黄鹤昇:孔孟之道判释

  一、天下文化

  何谓孔孟之道?从字面上来看,再简单不过,不就是孔子和孟子创立的学说嘛。但自汉朝董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”以后,孔孟学说成了各朝代的显学,各种解释汗牛充栋,五花百门,莫衷一是。翻开中国历代文人对孔孟之道的注释,不管是“我注六经”,还是“六经注我”,多多少少,总是带上时代意识形态的烙印。也就是说,他与当时朝代的政治是脱不了关系的。听说现在的中国大陆,大谈爱国主义,民族主义,忠党爱国就是孔孟之道的主流传统文化。如今中国还创立许多国学院,看来所谓的“国学”,就是中国的国宝之学。而这个国宝学,其主体自然归孔孟之道莫属。以今中国大闹尊孔拜孔为能事来看,儒学为显学是时势,这是执政者的需要。时乎势乎?想当年在文革时期,孔孟之道为反动学说,如今既为显学。然,如今中国大陆所宣扬的儒学,真的是中国传统所流传的儒家文化吗?它所宣扬的,是真正的孔孟之道吗?这只不过是“为我所用”的儒学。其孔孟之道也走不出意识形态之政治色彩。这种以“取其精华,去其糟泊”,以适应“现代化”需要而对儒学进行量身打造的手法,所谓的“忠君、爱国”等,与孔子创儒原初意诣远矣。本文试图从儒学的经典“四书五经”入手,对儒学进行判释,求以还孔孟之道的面目。

  想当年,那个将华夏文明定于一尊的孔老夫子,说仁、说克己、说复礼,还有礼义廉耻、诚心及天下都说了。就是没有说爱国主义,一点都不给我们现代中国人留面子,还告戒我们什么“危邦不入,乱邦不居”(〈论语。泰伯〉)。他居然还做鲁国的“汉奸”,明明他是鲁国人,既不爱国,跑到其他国家去说三道四,提倡什么“克己复礼为仁”,搞出个天下文化来。这不是明摆着与我们现代爱国愤青过不去嘛?你是那家子“圣人”?根本就没有先见之明,早年你若发表一二篇爱国主义文章,就不会浪得虚名了,包你现在火红得不得了。文革时批你孔夫子是复辟狂,是开历史倒车的反革命分子也怪不得我们了,你太不懂得爱国了嘛。

  孔夫子何之不幸?他生不逢时,或说脑袋太过于僵化,为什么偏偏…不谈爱国?太不懂得与时俱进了。

  那些后来的所谓鸿儒俊傑,包括那些曾子、子思、孟子、荀子什么的,大谈什么天下文化,就是不把爱国主义放在眼里,宋朝还有个范仲奄,提出什么“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》),一副祀人忧天的样子,真是气刹我了。你就不能谈谈爱我中国什么的,给我们后代留下点爱国主义遗产?

  其实,儒家文化是把“天下”放在首位的。〈孟子〉一书有说“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。”(《孟子。滕文公》,台湾智扬出版社,民国83年版,149页)又说“人有恆言,皆曰:”天下、国、家“。天下之本在国,国之本在家,家之本在身,君子之守其身而天下平。”(引同上书《离娄上》181页)。〈大学〉一书亦言“修身、齐家、治国、平天下”。“平天下”是儒家君子的最高理想:“是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则,远之则有望,近之则不魇”(〈中庸。三重章〉)。孔子虽为鲁国人,但其不仅不讲如何爱鲁国、爱乡爱党,还对此持批判的态度,他告戒人们乱邦不入,危邦不居,不要为无道的国君做事,要退隐其身;对乡愿,诉之为德之贼;对结党的人诉之为小人。从儒家的创始人孔子的言行我们可以看出,爱国主义、民族主义决不是儒家文化。

  那么,儒家文化是怎么来的呢?

  儒家文化传承几千年,其是有一套系统的理论运作的。孔子是儒家文化的创始人,而孔子说他“述而不作,信而好古,窃比于我老彭”(〈论语。述而〉),又说“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(〈论语。为政〉)。这个儒家文化可以肯定是从周文王创立的礼教文化而来。孔子继承、发扬光大了周朝时代的文化遗产。我们要了解儒文化,当然得先认识周文化,而认识周时期的文化,得从〈周易〉入手。〈周易〉据说是周文王所作,表面上看它是一本算卜的书,但其〈系辞传〉(据说为孔子所作)既是讲人生对宇宙世界最一般的看法,也就是我们讲的人生哲学观。儒家是如何看待这个宇宙世界的呢?以我的理解,儒家文化讲最根本的东西就是“天道”。〈周易。系辞传〉认为整个宇宙世界有一个天道存在,我们人类的生存,必须遵循天道而生活,顺之者昌,逆之者亡,人是不能违背天道而行的。〈系辞传〉认为,宇宙世界的形成从“乾元”开始(“大始乾元”),然后有“坤”,乾代表天,坤代表地,形成一阴一阳(两仪),阴阳刚柔互相摩擦,生出四象(四时:春、夏、秋、冬),然后形成八挂相荡,有风雨雷电交加,日月运行,五行(金、木、土、水、火)互克运转,然后生出我们人类男女及万物,这个世界就这样形成了。故〈系辞传〉开章就说:“天尊地俾,乾坤定矣。俾高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”〈易〉卜就是根据这个天道运转的规律而给人定凶吉的。所谓的“乾坤,其〈易〉之蕴耶?乾坤成列,而〈易〉立乎其中矣。乾坤毁,则无以见〈易〉。〈易〉道不可见,则乾坤或几乎息矣”(〈易。系辞传上〉)。故说儒家文化非常注重这个“天道”(一阴一阳谓之道),可以说这个“天道”是我们人类世界来源的根本,没有它,就没有我们人类世界的一切。孔子说仁,孟子说君子深造之学问,及后来的〈中庸〉讲“率性之谓道”,说“诚”,又定出“亲亲杀”、“尊尊等”的人伦关系,都是根据〈易〉的天道而来。故后人说〈易经〉为群经之首是有道理的。所以儒家是讲“敬天、畏天”的天道文化。“天视自我民视,天听自我民听”(〈尚书。泰誓〉),人在做,天在看,中国民间说的“举头三尺有神灵”是也。

  我们再来看〈易〉经的算卦,是有它的道理在的:其以“阴阳”作卦,阴爻代表符号为“——”,阳爻代表符号为“-”,经三易为一爻,而要有六爻才成一卦。为什么是六爻而不是七爻或八爻九爻什么的呢?〈易。系辞传下〉有曰:“〈易〉之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,傔三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”〈易〉的卦,其最终目的,还是落实到人的身上,即人如何在天地之间生存?虽然〈易〉说没有乾坤,道就不可见,但没有人,这个道也就无从实行。〈易〉道是由乾坤构成的,但没有人道来实行,其道也无法展现,显现其意义和价值。只有取“三材之道”:“天、地、人”六爻构成一卦,才能显现〈易〉的道理。我们纵观〈易〉所说的那些道理,无非是说人如何在这个大千世界下生活:即如何安身立命,保障那生存之道。宇宙神奇莫测,大自然动荡多变,人处在这天地之间,能有一个安身立命的住所吗?能找到自己的幸福生活吗?〈易〉就是我们的古人-周文王被困在羑里悟出来的一套天道法则,一套人生哲学观。〈易。系辞传上〉说,“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”〈易〉,就是根据天道运行的法则以及万物、万事变化的迹象而演出的一套占卜方法。这套方法,其目的就是使人如何在这千变万化的世界中安身立命的。当然,周文王这套〈易〉书的理论,并不是文王异想天开的产物,而是经过前人已有的经验总结而悟觉出来的。〈易。系辞传下〉有记载说,早在远古时代的包牺氏就作出“八卦”了。后来的神农氏、黄帝、尧、舜等都运用这套理论来“通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。”(据说神农氏着有〈连山〉一书,黄帝着有〈归藏〉一书,这两书是〈周易〉成书的理论基础)〈史记〉也有记载黄帝无为而治、尧帝制订历法,正四时的事迹,到了舜帝时代,包牺氏“两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”(〈易。系辞传上〉的“八卦”理论运用就很普遍了。〈尚书〉就有记载舜帝运用“五典、五礼、五服、五刑”来治天下的说法。而这个“五”字,就说明当时人们不仅认为世界是由“金、土、木、水、火”五种成份组成的,称为“五行”,而且还把这“五行”运用到政治制度上去,制订出“五典、五礼、五服、五刑”来管理人民。我们现在所说的“三纲五常”伦理,早在尧舜时期就建立了。而这个儒家的道德伦理,都有〈易经〉所说的哲学原理。周文王这个〈易〉道,可说早在远古的包牺氏时期就有这种天道的锥形。文王根据包牺氏这个“八卦”再创“六十四卦”,而完成了〈易〉书。

  文王演〈周易〉,从“易”而见机行事,人就可以化险为夷,化惑为明,穷则思变,变则通,通则久,永保平安。而且人在这〈易〉道的指引下还可以出神入化,与天道相通,达至天人合一的最高境界。

  〈易〉所说的一套天道运行法则,是儒家文化的根据。可以说,没有〈易〉,就没有儒文化。儒家讲“亲亲杀”、“尊尊等”以及所谓的“仁、义、礼、智、信”等,都是根据〈易〉道的哲学观而来。儒家说的“亲亲杀”,因为有阴阳两道(造端夫妇),才会有我们人类繁殖的发展,父母是生育你的阴阳之道,你与他们是最亲的。这个“亲亲之义”不讲,行吗?所以儒家要强调“亲亲杀”。又如〈易〉讲天尊地俾,天道是有级别的,所以我们人就要讲“君君、臣臣、父父、子子”的“尊尊等”关系。不是我们人硬要如此做,而是天道就是如此运行的。儒所讲的一切,都是根据天道而来的。如果说,〈易〉没有乾坤的阴阳之说,则〈易〉道不能成立;那么可以说,没有〈易〉道,那儒家一整套系统的形而上道德观则不能成立。我们要瞭解儒文化,就得明瞭〈周易〉所说的道理。特别是〈易。系辞传〉所说的道理。太史公记说孔子晚年喜〈易〉,精心研读,及后人说〈易。系辞传〉为孔子所作不是没有根据的。起码来说,孔子创立的儒学,没有超出〈周易〉所说的道理。孔子讚叹说“郁郁乎文哉,吾从周”是发自内心的,他对〈易〉书,是推崇备至的。在〈论语。述而〉篇,孔子说他“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”大有对〈易〉相见恨晚的感叹。

  所以,儒家的天下文化,其实质上就是天道文化。即天道下的文化。其视天下怆生万物由天道而来,吾人对天下万物,特别是人类要有“恻隐之心”(孟子语),即孔子讲的仁义道德,仁人之心。故孔子讲“忠恕”、“己所不欲,勿施于人”、“反诸求己”、“诚”等自我修身哲学,都以“仁”为标准。儒文化最大的特点是从自我修身做起,自我修为好了,才能以己达人,以己立人。个人的道德品质修养不好,别说治国平天下,敬养父母、妻女都有问题。故儒家讲的天下文化,最终还是落实到个人身上,即从自我做起。这个自我修为,不是为人民服务,也不是为了党的事业,而是为了自己。孔子说“古之学者为己,今之学者为人”就表明儒者是为了造就自我,是为自己而活,不是为别人而活。用现代流行的话说,儒主张的就是“洁身自爱”。孟子亦说,“君子之深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安,居之安,则资之深,资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得也。”(〈孟子。离娄下〉)“自得”是儒家的内核文化。这个“自得”,以得天道成圣为儒家最高理想。

  儒家文化为什么要特别强调自我修为呢?因为你能来到这个世界,是天道下的产物-是父母阴阳之道结合所生。你要能顺利成长,就得修为自己符合天道法则,别人不能代替你或说强加给你什么,这个身心是你自己的,只能靠你自己的主动性来修为。父母是生养你的,所以父母为大,你就得孝顺父母;兄弟姊妹与你同出父母这个道所生,是与你最亲近的人,你就得有敬。所以儒家就讲“亲亲杀”这个道德伦理。因为天道是一,一生二,二生三,三生万物,(乾道为一,生两仪,两仪生四象,四象生八卦)天道就是这样由上而下,一级一级地演变出我们这个世界。所以儒家就讲“尊尊等”的道德伦理。“君君,臣臣,父父,子子”的等级制度就这样建立起来了。儒家的道德伦理“三纲五常”,就是建立在〈易〉这个天道原理上的。〈礼记。大学〉里首先讲修身,次讲济家,再讲治国,然后才讲平天下也是根据〈易〉的天道的演变层次而来。一个层次一个层次地修,最后抵达天人合一的境界。

  现代人,最喜欢讲科学,讲科学发展观,为什么要这样做,不能那样做?都要有一个理由,一个根据。儒家所讲的“仁、义、礼、智、信”就是根据〈易〉道而来的,〈易〉,是儒家伦理道德的理论基础,是指导原则。孔夫子他们这一套伦理道德观,是有一套完整、系统的科学理论在里面的,不是凭空捏造出来的,它是有根有据的。现代人受西方文化的影响,又听了太多批判儒家礼教吃人的话,就以为孔夫子讲的那一套仁义道德很虚伪,不切实际,甚至认为不科学。这种看法是很错误的,可以说是有失偏颇的。大凡一套道德观,都有它的周圆性,系统性,完整性,尽管人们可以从各个细节、枝叶去攻击它,指责它的错误,但总的来说,他都能找出理由自圆其说。这样的道德观才能久经考验,博得人们持久信赖。儒家这套天道理论,经三皇五帝实践上下几千年,证明它是行之有效的科学发展观。〈礼记。中庸〉赞之说,“大哉!圣人之道,洋洋乎,发育万物,俊极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。故曰:”苟不至德,至道不凝焉。“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道其默足以容。〈诗〉曰:”既明且哲,以保其身“其此之谓与。”儒家这个天道文化,依其修身做人,对个人,可以将你的本能、聪明才智发展到至极;对大众,可以利天下,使天下太平。用我们今天的话说,他既有普遍性,又有具体性。既可以强调自我个人的发展,又可以不伤害到别人,而且还可以利别人。依庄子的说法,就是可以做到“内圣外王”,这是儒学天道文化的神妙之处。 康德在他的〈纯粹理性批判〉说到人的理念时,例举正反两方不同的论证,说明理念的悖论。对于有神论和无神论者的争论是分不出胜负的,因为人的知性无法总括世界宇宙的一切,而绝对的理念,只不过是理性推理出来的结果。康德虽然承认无神论者说得并不错,也有道理,但他认为还是有神论者好。因为若果说无神,一切都是偶然,世界是虚无,一切毫无凭托,那我们人类的一切生命价值就倒挂了。简单举一个例子:就我们经常讲的科学来说,科学的凭据就是因果律。但这个因果律我们是无法推出最后因子的。就说我们人是如何而来的吧,按唯物主义说人是猿猴变来的,我们再追问下去,那么猿猴是什么变来的?物质变来的;那我们再追问,物质是由什么变来的呢?康德认为有神论者好就是我们人类有了个凭托:说这是神创造的,那我们人的知性、理性、意志自由、灵魂不死等就有所依据了。人的世界观(实质就是宗教观,唯物论也如是),都有追寻世界本源的问题。我们从世界各种宗教及唯物论来看康德提出的这个理性局限性问题,你就会发现儒家的天道说得是多么微妙和高明。万物万事都出自天道,包括人类,但天道不是物质,避免唯物论不能回答物质是从何而来的问题;而世界的宗教,都有自己的人格神,就是说,那个神都是按照人的模式打造出来的(〈圣经。创世记〉上说造阿当与夏娃,是按照上帝自己的形象打造的。),这就犯了康德说的知性概念对理性概念来说过窄的问题,有形象的上帝,怎么创造出无限的空间?“上帝能否造出一个祂搬不起的石头”的悖论就出现了。而儒家的天道是不会出现这个问题的,所以〈易〉的天道,其微妙与高明就在这里。儒学先进梁漱溟先生说中华民族的祖先早熟,确是有洞见之明。早在几千年前,华夏民族就发明斯道,上能使知识菁英无法穷尽斯道,下则可滋润、泽被芸芸众生。假如康德读过〈周易〉,将他的“纯粹理性理念”归于天道,就更符合理性了。 〈易经〉的乾卦彖文说,“大哉乾元,万物资始乃统天。云行雨施,品物流形;大明终始,六位时成;时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命;保合太和乃利贞;首出庶物,万国咸宁。”这个天道,它没有宗教的人格神,也没有无神论者的物质因,它是那样的自然出现,而又统包一切。华夏先贤发明这个天道,确实伟大。

  儒家自孔子以后,都是继承这个“天道”文化传统。翻开历史记载那些鸿儒俊傑,没有那一个不谈天下文化的。曾子的〈大学〉,以“平天下”为最高理想;子思的〈中庸〉之道,也以天下之正道为自居。孟子“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”(〈孟子。滕文公下〉)的名句,已成为人中豪傑的大丈夫标准。荀子更进一步,他将国与天下分开来看,把儒的天道文化解释得更清楚了。他说“故可以有夺人国,不可以有夺人天下;可以有窃国,不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国,而不可以有天下;窃可以得国,而不可以得天下。是何也?曰:国者,小具也,可以小人有也,可以小道得也;国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下,至大也,非圣人莫之能有也。”(〈荀子。正论〉)儒家君子是以“得天下”为最高理念的。这个“天下”,靠智谋、靠力量是不能得到的,唯有圣人的德性才能拥有。到了宋明的理学,他们更不说什么“治国,爱国”之类的“小道”了。他们专讲天下之达道。从周敦颐、程氏兄弟到朱熹、陆象山,再到王阳明,没有那一个儒者不是以天道来论述他们的观点的。他们都以明天道的方法,去阐述孔子创立的天下文化。人称宋明的“理学”为“道学”,即他们的理论专门阐述儒家的这个“天道”。到了明末清初,儒者更能看到,国与天下完全是两个不同的概念。顾亭林对明朝的灭亡就有自己的看法:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辩曰:易姓改号,谓之亡国:”仁义充塞而至于率兽食人人将相食“,谓之亡天下。”(〈日知录。正始条〉十卷 ) 原来的“国”,只不过是皇帝的一家一姓的私具,灭亡了,就是“易姓改号”而已;而亡天下,就是人类没有文明道德了,象野兽一样互相残杀,人食人。也就是说,亡天下,等於孔子讲的“仁义”道德灭亡了。顾亭林还把维护国家利益者与维护天下者分开来看。他说,“保国者,其君其臣肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”(引同上)另一个清儒王夫之,更有清醒的认识。他认为,亡天下就是亡礼教。他的思维与顾氏一个倒转:他认为亡国是匹夫的事,而天下兴亡是士大夫(知识分子)的责任。王氏直接将天下兴亡的责任落实到知识分子身上,文化的传承,知识分子责无旁代。维护礼教,有识之士任重而道远也。

  原来,儒家所念念不忘的天下文化,就是“仁义”两字。儒家所说的礼教,是人类所需的普世价值。并无民族、国家、地域或人种的概念。只要你是人,普天之下的人类,都可以实行这个“仁义”道德。

  至以说到爱国主义、忠臣这些文化遗产,发源于何时?大概可以追溯到战国时期楚国的屈原,楚王不用他,感到怀才不遇,唱了很多热爱楚国的悲歌,他可能就是爱国主义的祖师爷。不过屈原爱的楚国只是周王朝的一个诸侯国,有人勤他此处不留爷,自有留爷处,何不离开楚国到他国发展?屈原不听,死认定为楚王服务,一条死巷走到底,最后投江自杀。如以儒家的天下文化来看,屈原未免太狭隘了。儒者应以天下为抱负,孔子不是周游列国吗?其虽象一条丧家之狗,不受各国君王的欢迎,但其后来退而求次之,以教兴天下,教育出许多学生,使儒学得以在中国发扬光大。可以说,孔子是以天下为己任的一个人,屈原是以国为己任的一个人。以今爱国主义者来看,屈原不仅称不上爱国诗人的颔头,还有阻碍中国统一之嫌。说到中国历史最具英雄气慨的爱国主义者可能就是岳飞了。历代朝廷御用文人为了宣扬岳飞的“精忠报国”精神,着了不少笔墨。岳母在他的背上刺“精忠报国”四字,让岳飞刻骨铭心。岳飞受到秦桧欲加之罪的打压,置之死地而不悟。一个愚忠的形象就这样被塑造出来了。后人还把这说是儒家传统文化的表现,实则是有违儒家的天道文化的。孟子说,“天下有道,以道殉身,天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”(〈孟子。尽心上〉)这种“以道殉乎人者”能算是儒者吗?为皇帝一人而死,死得很冤枉。儒并没有主张要为皇帝卖命的死忠文化。孟子不仅痛骂那些无道的国君,而且还认为杀无道国君并不是不义。周武王杀纣就是例子。当然,孔孟之道并不主张犯上作乱,但对於做臣子服侍国君是有分寸的,不是毫无原则的死忠。孔子讲的“礼”,就有一套方法论。做国君的如何,做臣子的应如何,都有要领。一切都要符合天道,不能有所含糊。可以说,孔子的“君君、臣臣、父父、子子”发展成为盲从、死忠,是历代皇帝为了巩固其地位,取孔子义之一端而加以发挥,并非孔子所说的全义。

  我们再来看看明王朝末期的发展。那些明朝的遗老,声称不做亡国奴,要反清复明,又兴起一段时期的爱国主义热潮。然而当清朝兴以后,明末的那些儒者,也慢慢看清了天下与国的关系,他们发现清朝也讲孔夫子的天下文化。而就有“亡国与亡天下”的反思。而到了清朝末期,爱国主义又兴起,此议越演越烈,不过不是反清复明,而是反西方列强,那个民国初的“五四运动”,不仅要打倒卖国贼,连孔家店也拔了。这就是我们最伟大的爱国主义运动。中国的现代知识分子,说句不好听的话,就是他们比清儒差远了,还没有清儒的明智,他们把爱天下转变为爱国,实乃精神文化的墯落,也是对儒文化的莫大讽刺。

  现代的犬儒主义者,常将爱国、民族主义和死忠思想相提并论,以为这是儒家的思想文化。将屈原、岳飞等奉若神明。又将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”来佐证。实则儒家是不主张死忠、死谏的。孔子的儒学,提倡的是“明哲保身”,所谓的“明哲保身”即是“国有道,其言足以兴,国无道,其默足以容。”(〈礼记。中庸〉)。在〈论语〉中,孔子常告戒学生邦有道则士,邦无道则隐,不要为无道的国王做事。孔子视“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”(〈论语。宪问〉)用现代的话说,国家有道,你发了财,国家无道,你也发了财,这是很无耻的呀。孔子并对他的一个名叫冉有的学生为无道国王季氏做事甚为愤怒,放下重话,说这不是他的学生,叫学生们鸣鼓群起而攻之。可见孔子是不为“死忠、死谏”背书的。其实,儒对忠君的思想是有原则的,叫做“三谏不听则去”。三次与你说明利害关系,这个君王都听不进去的话,你就要选择离开了,不要再为这个国君做事了。儒家为臣为士的这个原则,最早见于商纣时期的历史记载:微子三谏纣王不听就逃走了。而比干不识好歹,继续进谏,结果被纣挖出心肝而杀掉。唐朝魏征更有良臣和忠臣不同的讲法。魏征说,“稷、契、皋陶,君臣协心,俱享尊荣,所谓良臣;龙逄、比干,面折廷争,身诛国亡,所谓忠臣”(司马光〈资治通鉴。卷192唐纪八〉后儒已意识到忠臣不仅害己,引至杀身之祸,而且还会导致国家灭亡。其实到孔子至孟子时代,儒都主张三谏不听而去,〈论语〉、〈孟子〉都有此讲法。在〈礼记。曲礼下〉中也有讲“三谏而不听,则逃之。”并没有主张明知有生命危险,还要死忠死谏。孔子说的一句话最人性,他说“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”(〈论语。述而〉)那些视死如归,为国捐躯,为党献命的事孔子是绝对不干的。孔子说的“君君、臣臣、父父、子子”的意思,我看也是按照天道法则而说的上下有序。即做君子的,要有君子的道;做臣子的,要守臣子的道;做父亲,要象做个父亲的样子,而做儿子的,就得有孝敬父母的道德。后世王朝把那些精忠报国、爱党、爱乡思想塞进孔子的儒家思想框里,充当首货卖出去,实则是对儒家天道思想的歪曲和蔑视。

  清人儒者王夫之将天下的兴亡落实到知识分子的责任是很耐人寻味的。换句话来说,亡国,只不过是改朝换代而已,并没有什么大不了的事,这个国家兴亡的责任,是匹夫走卒的事;而天下兴亡就不同了,它关系到文化礼教能否传承的事,是中华民族生死存亡的天下大事,这个责任,要由知识分子(士大夫)来担当。我以为,王夫之已指出儒家传统文化的精义所在:没有“礼教”,就没有我中华民族。也就是说,没有孔孟传统礼教的体现,则中华民族就不可能成为中华民族。所以,几千年来,历代的中国知识分子-士大夫,都是把兴天下做为己任的。也就是宋代范仲淹所说“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的忧患意识。他们最关心的,是能否发扬光大孔孟那套天下礼教文化。我虽不才,自认也读过两三本书,虽不敢自称为知识分子,但亦不会将自己贬为“匹夫”。我很不理解,现在的中国,一些自称为“知识分子”的人,那些官员士大夫们,口口声声说“国家兴亡,匹夫有责”,将自己放在匹夫走卒的行例,高举着爱国主义的旗帜,乐此不疲,实是有违祖宗孔老夫子的教导。他们不问天下兴亡之事,任凭礼教之消亡,打着匹夫的旗帜,高喊着爱国,中国将何在耳?况且以今当权者对国家定义“国家是一个階級压迫另一个階級的爆力工具”来看,这个国家有何可爱之处?形而下之器而已,离形而上之道远矣。这个国有儒文化的存在吗?有君临天下的气度吗?清末学者王国维以身殉天下之亡而投水自杀,其情也哀,其性也烈,可见中国天下之亡也久远矣!一个失去礼教的中国,还称得上是中国吗?什么礼义之邦,儒教文化民族?天下文化早亡矣。

  在国外,我时常看到不少一些匪夷所思的爱国主义事例:在香港97回归前几天,一帮在英国居住的香港人对着凤凰卫视说,“香港回归祖国了,我们要回去参加庆祝,香港被英国霸佔一百多年,今天终于回归祖国,我们太高兴了。”天呀,这是什么爱国主义?这个事我能做,他能做,就是你不能做,为什么?你那么爱国,何不搬回香港住,还赖在人家英国干嘛?而且还要庆祝这块土地离开这个国家呢。这就如吃人家,拿人家,还要掴人家一巴掌,这在我们儒家的“三纲五常”中能找到的伦理吗?于常伦不符呀!其实,这些人,就是没有礼教-天下文化的概念,他们只有国家-这个“小具”的概念。我经常在电视看到,在美国、加拿大、澳洲等国,两帮爱国和反爱国华人,在街头游行冲突打起来,这些爱国英雄和汉奸卖国贼,都到国外来表演了。实际上,你英雄,回国去效劳吧;他卖国,他在国外,能把中国卖了吗?一切都如唐诘呵德战风车一样荒唐。最近还听说国内拒买日本货,还火烧日本汽车。这种爱国行为,真能打倒日本鬼子了吗?阿拉伯中东某些国家的蒙面人,拿着自动步枪在街上朝天乱放,烧掉美国国旗,跺了几脚,这样就打倒美帝国主义了?我们别笑人家,只不过是五十步笑百步而已。

  爱国、爱乡并非坏事。但上升到一个图腾,一个政治图腾,人活得真够累了。说实在的,如今的爱国主义者真不敢恭维,除了讲我拳头硬了,钱多了,还有什么呢?随地吐痰,乱丢垃圾,假话连篇,道德败坏。孔孟讲的天下之礼教还残存多少呢?一个让人崇敬、钦服的大国,不是说我有几条大炮,有几个钱就可以称为强国的。我们自称是孔孟的后代,既在丢失了“礼、义、廉、耻”的精神文明。代之而起的,只是那个龙腾式的爱国主义。儒家文化是不讲爱国主义的,治国也只是儒家做人的一环。〈大学〉里讲“修身、齐家、治国、平天下”,治国要在修好自身,养活家人的情况下才能讲治国,而治国,也不是什么了不起的事,在儒家来讲,平天下才是君子的抱负。

  实际上,后儒都是把平天下为自己抱负的。 即使后来的君主制将国演变为朝代,不再视国为诸侯国,称国为一个朝代的号,大清国即指清朝。民国以后,採用国际的贯例,国家相近于古代人称的一个“朝”;讲治国相当于儒讲治天下的含义。但既是把党与国、政府与党等画分很清楚的。二十世纪五十年代初,殷海光教授对民国败退台湾后的乱象忍无可忍,站出来说:“我们所处的时代,正是需要说真话的时代,然而今日我们偏偏最不能说真话…官方据以制言论自由的王牌有如后的几张-”国家利益“,”基本国策“,”非常时期“,”紧急事态“,”非国即共“。藏在这一套说法背后的,有一些更深沈的想法,就是以为”政党即政府“,而”政府即国家“,不幸之至。这些想法是根本错误的,而且是近几十年来祸乱之一源。一个国家以内,只可有一个政党的说法,是现在独裁極權统治的说法,在现代民主国家,一个国家以内,在同一时期可以有几个政党,但是在同一时期,只能有一个政府。所以,除非我们承认独裁極權政治,否则我们不能承认”政党即是政府“、”政府便是国家“。国家是永久的,不可更换的,政府不是永久的,而且是可以更换的。”(〈台湾民主运动40年〉李筱峰着,自立晚报出版,58页)殷海光教授把“国家、政府、政党”分得很清楚,使我们进一步看清了儒所讲“君子平天下”是怎么一回事。“国家是永久的”,即近似于古人的“天下”;政府、政党皆可更换,说明此不是儒终极服务的目标。其言可说是一针见血,此仅供爱政府、爱党专业户参考。爱党、爱政府与爱国是不容混郩的。当然,当今的“国家”,带有浓厚民族主义成份,与儒讲的“天下”是有所不同的。儒所讲的天下,是尧舜圣人之道的天下,德润四海,恩泽四方。所谓的“参天地,赞化育”(〈中庸〉)是也。其虽有“蛮、夷、狄”与“中国”之分,但其民族性并没有现代国家那么所强调。天下文化主要是讲“德性”。

  我们从〈易〉的宇宙观可以看出,阴阳(乾坤 ,造端夫妇)为天道的基本法则。这个天道由人去实行(兼三材而两之)。就是说,人类在天道下如何生活。孔子总结周朝时代的文化,在这天道下提出、建立了他的学说。即一整套儒家的伦理道德论。以此来看儒文化,也可称之为“天下文化”。中国历代的文人志士,以天下为己任,谱写出许多可歌可泣的篇章,说明儒学,他不是属於那一朝代,那一个皇帝,那一个政党,那一个国家的;而是天下人类所共有的精神文明财富。他是无国界、无种族、无宗教色彩的文化。

  世界四大文明,其他三大文明都中断夭折了,唯独华夏文明一直延续至今,这个奇蹟是什么?这全归功于它“天下文化”的特性。黄帝教化蛮夷北狄,靠的就是天道文化。黄帝无为而治,就是其视天下为一家,大家都是在地球上生活的人类,人人都得尊崇天道的德性而活,故黄帝以德性治天下。黄帝之所以被称为黄帝,就是他尚土,土色为黄,黄帝就是大地的主人。黄帝是非常热爱我们人类这个家园-地球的。到了尧舜时代,又有教化“三苗”的史说,“三苗”在舜帝的道德感化下,侯服在舜帝的天朝下。到了禹时代,九洲并列,在禹的大统一中国完全告成。我读〈尚书。禹贡〉感到非常惊叹,以当时的交通不发达,讯息落后的人文环境下,禹竟能统治那么广大的土地和人民,他的九洲相当于现在的中国版图。禹靠的是什么力量使四方来服呢?殷周之际的箕子作〈洪范〉有说,“天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。”就是说,禹是靠天赐给他的这九大法宝来治理天下的。这九大法宝是:一、五行;二、敬用五事;三、农用八政;四、协五纪;五、建用皇极;六、乂用三德;七、明用稽疑;八、念用庶徵;九、向用五福威用六极。这九大理论范畴,就是儒家的理论基础。后儒称箕子的〈洪范〉为儒家经典是不错的,如现在中国人讲的“水、火、金、木、土”互克的自然观就是〈洪范〉提出来的;儒家的“三纲五常”也是〈洪范〉提出来的。他说的全是儒家的形而上道德观。禹就是用这“九畴”来治理天下的。东夷、北狄、西戎、南蛮都来侯服,这就是天下文化的威力。后来中国朝代几多更迭,几多风雨,有外族入主中原,有印度佛教的进入,但都无法除去这个天道文化,它始终是中华民族的文化主流。

  它之所以称为“天下文化”,当然它就是放之四海而皆准的,就是天下人皆可享用的文化,否则,它就不能称为天下文化。这个儒学,有何能耐?或说有何能力,来担当这个天下文化呢?

  当代儒学者杜维明教授写过一本书,叫〈现代精神与儒家传统〉。他的观点或许可以说明儒家“天下文化”的问题。杜教授从当代政治、经济、文化、宗教、社会制度等各个方面来论述,他认为现代西方工具理性主义“以动力横扫天下”的轴心文明已发展到极点,已引起世界文明的冲突。所以德国学者哈伯玛斯提出“沟通哲学”,人类再不沟通,任凭工具理性主义的发展,世界文明的冲突就一发不可收拾,人类就玩完了。现在我们看到的恐怖主义危害世界就是一个很好的例证。但是,人类如何沟通呢?不同的民族,不同的宗教,不同的社会制度,加上各国的经济发展不平衡,这个沟通谈何容易?如回教原教诣圣战雠视西方基督教社会就是一例,他们如此激烈不共天载,你如何建立一个对话沟通平台?而儒家传统文化就可以搭起这个平台。孔子讲的“仁义道德”都是从自身做起,自我修身,“反诸求己”,“己所不欲,勿施于人”。他不仅严于律己,也不去伤害别人。而且它还有一个其他文化没有的特点,就是没有宗教色彩。在天道下修身养性,正己为人,它强调的是以德治人。这种宽容文化,任何社会、宗教、国家、民族都可以接受。如此来说,儒家文化,作为天下文化当之无愧,它是可以担当对话沟通的平台的。儒学大师梁漱溟先生,对儒、佛及西方哲学都有深入的研究。他说人类解决其生存问题的学术路向有三:一是人对物的问题,即人如何解决人与自然界的关系问题,这是西方最发达的哲学;二是解决人与人的关系问题,这方面中国文化最早熟;三是解决人自身的问题,这方面印度文化最优秀。梁氏并预言,将来中国这个学术路向,必定在世界发扬光大(见梁漱溟〈东西文化及其哲学〉)。我们且不论梁先生是否对儒学太过偏爱,而发出的似有点狂言?但仔细想来,梁先生确是有先见之明。西方的工具理性主义一味追求物质科学的发展,不断向我们赖於生存的地球索取,一方面造成地球资源的枯竭,另一方面造成人与人关系的紧张。在这个社会情景下,儒学,这个讲处理人与人关系问题的学问,即讲人与人如何和谐相处的学问,是否应该提上人类学问的路程呢?

  儒学,他没有宗教色彩(孔子不讲“怪、力、乱、神”〈论语。述而〉);没有种族之分(“有教无类”〈论语。卫灵公〉);不讲爱国(“危邦不入,乱邦不居;邦有道见,无道则隐”〈论语。泰伯〉)对结党营私、乡原给予抨击(“君子矜而不争,群而不党”〈论语。卫灵公〉、“乡原,德之贼也”〈论语。阳货〉)一切以人为本,教你如何做人,如何处理人与人的关系。“曾子曰,夫子之道,忠恕而已矣。”(〈论语。里仁〉)“忠恕”两字,不正是俱备天下文化的特徵吗?有人说,孔孟的学问,叫“成德之学”,即培养你的道德如何圆满的学问。而以我看,孔孟的学说,也可说是教你如何成就自己,也即成己之学。以此来说,儒学,它是很自私的学问。后人把它说成是救国救民的学问,这是扩大其意而说,并没有点及原诣。孔子教人修己为人,孟子把“得己”视为人生最高境界,都说明儒是为己之学,是“自我”的学问。它反对墨子的“兼爱”。墨子专讲毫不利己,专门利人的学问,号召他的门徒艰苦朴素,为人民服务,又讲丧葬礼从简,无亲厚之分。儒批评他们的学问违反人性,不合天道。从这里我们亦看出儒的宗诣并不是为国为民。不过,儒虽自私,讲为己之学,但它不自利。不象杨朱他们那样自利,拔一毛而利天下都不肯为之。这是极端的个人主义。儒也批评杨朱这种专门利己,毫不利人的学说。如依现代的功利主义来讲,儒这个学说,它可以做到自己捞到最大的好处,但又不伤害到别人,而且我发展越好,对别人越有利。就象一个圆心学说,我,在圆的中心点,不断向外扩张,发展越大,受益的人就越多。这里讲的“向外扩张”,是讲“德行”被泽别人。自己的德行修为好了,就会影响到别人,使别人也跟着你做。所以〈大学〉里讲的“明德、至善、平天下”等最高理想,最终还是落实到自我身上-“修身”。宋理学家朱熹概括为“三纲领,八条目”。开始从自我做起,“格物、致知、诚意、正心、修身”都是讲自己修为;然后才讲“济家、治国、平天下”,一级一级向外张力,但这个张力始终离不开自我这个中心点。

  我们看现代西方的社会,他们很强调个人主义,即强调自我的发展,强调个性。自我发展固然不错,但自我与大众是相互矛盾的。个人主义过多了,就会妨碍大众社会的发展;而过份强调公众社会利益的和谐,则打击个人主义的发展。这个人类社会的问题,是很难协调发展的。儒学,它既强调以自我发展为中心,又兼顾不妨碍别人的发展,实是一难得的、非常符合人性发展的学问,故它称为“天下文化”是很适宜的。

  二、何谓“儒学”?

  何谓儒学?儒学,不就是儒家的学说吗?儒家的学说,不就是孔孟之道吗?孔孟之道,就是孔子和孟子创立的学说。其主诣是宣扬“仁、义、礼、智、信”的道德观。此说再简单不过。

  但我们追而问之,问题就来了:什么是儒学呢?何以它不叫孔学、礼学或叫仁学?偏偏叫儒学?儒是什么意思?要说清楚它,真的不好说。

  据现代词典解释,儒,指古代的读书人,即文人,与习武、讲武之人相对。据司马迁〈史记〉的记载,儒,显然是指孔子这一学派的人。〈史记〉又记载有人骂称“腐儒”等事来看,儒,在当时来说,可能是一些只靠嘴巴说教,不从事实际工作的读书人。现代人所说的儒者,还有泛指文质彬彬的知书识礼者。据〈说文解字〉之说,儒,是懦,即柔之解,术士之称。古代专门从事丧葬礼仪的术士。孔子做过鲁国职管祭事礼仪的官,或许这就是儒为从事丧葬礼仪的术士由来吧?然以〈论语〉、〈中庸〉、〈大学〉、〈孟子〉四书及〈史记〉所说,此解意义过窄,似乎不能总括儒的意涵。儒,不可能是单指从事丧葬礼的术士。孔子、孟子讲的“君子”,不可能是指“从事丧葬礼的术士”。太史公称儒太过于“博杂”,儒者虽然很注重“礼”,但要身怀“六艺”的人才称得上是儒。而懂得“六艺”可不是简单的事,在社会上可说是全能的人了。诗、书、礼、艺、武等都会,儒者可说是文武双全了。历代的史家、学者,也没有考证出儒一个确切定义,孔子也没有自称他为儒者。孔子只对子夏说过“女为君子儒,无为小人儒”(〈论语。雍也〉),也没有把儒的真正概念说出来。儒学,对於中国人来说,确实是一门很诡弔的学问,孔子的学说不叫孔学而叫儒学,而儒是什么又说不太清楚。你说儒是读书人,有文化的知识分子,那老子、庄子、墨子他们也是读书人呀,怎么又不叫儒呢?显然儒是代表孔孟那一学派的人。据〈史记〉记载,儒这个名称,在春秋时期已经存在,到战国时代已很普遍,成为一种职业的代名词。〈庄子。田子方〉一文也有讲述穿儒服的故事,庄子去见鲁哀公,鲁哀公说鲁国有很多儒士,庄子说很少,俩人打赌。庄子叫国王下命令,凡穿儒服的人都要表里如一,即你自称是儒者就必须有儒的知识,否则名不称实者杀。几天以后,原来满街穿儒服的人不见了。庄子是借此来讽刺儒的名不称实。但从这里我们也看出在庄子时代(战国时期)儒已成为一流行的族群是不争的事实(大家都以穿儒服为荣)。秦始皇的“焚书坑儒”也证明儒在当时的政治舞台很活耀。秦始皇认为儒威胁到他的政权,所以採取措施灭儒。以儒来代表孔子那一派的学问,在孔子死后不久已基本形成,到战国时代定型。太史公曰:“夫使孔子名布扬於天下者,子贡先后之也。此所谓得执而益彰者乎?”(〈史记。货殖列传第六十九〉)看来使孔子的学说成为儒学宗旨,孔子的学生着力不少。

  使儒成为中国历代的显学,始作俑者是汉武帝时期的董仲舒,他向汉武帝提出“罢黜百家,独尊儒术”,汉武帝接受并实行了。自汉武后的君王,均喜用儒术治国。儒术,就成为中国传统文化的主流了。那么,儒学的内容包括那些东西呢?据班固的《汉书。五行志》记载,“以为《河图》、《洛书》相为经纬,八卦、九章相为表里。昔殷道弛,文王演《周易》;周道憋,孔子述《春秋》。则《乾》、《坤》之阴阳,效《洪范》之咎征,天人之道灿然矣。”(《汉书》中州古籍出版社,1996年10月第1版,502页)从班固的记载来看,当初汉武帝推行的儒术,其内容不出《河图》、《洛书》、《周易》及孔子的《春秋》和箕子的《洪范》所说的东西。就是说,儒学的理论基础,是以上五书为根据的。汉武帝以后,经历代儒者所变更,到了宋、明时代,儒家所宗,基本上定型为“四书五经”(有说“六经”),把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》(《大学》、《中庸》原属《礼记》一书,有人也把《尚书》《礼记》、《论语》、《孟子》合称为“四书”)等,都列入儒学的经典。若以太史公称“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰”博而寡要,劳而少功“。(《史记》,中华书局出版社,2005年3月第一版,2487页),儒学的内容就多得不得了,是我们一辈子都学不完的。

  我孤陌寡闻,无法考究“儒”从何而谓。但从汉字说文解字的方法来看,单人徬,一个“需”字,这不就是人所需吗?以此来解,儒,就是人所需,人所需要,所要依靠的东西。儒学,就是人所需要的学问。人类文明进步发展,没有它作为依靠,作为所需要借助的知识,就不可能在天地之间安身立命;人类的事业就不可能繁荣昌盛发展。儒者,就是人类文明知识的播种者,儒学,就是人类所需要的学问。

  这个说法,我看是说得通的。人的生存,无法逃离天地之间。孔子的学说,正是教人如何在天地之间安身立命的学问,即如何做人的学问。以此来说,孔子的学说,正是人所需要的学说,人不可须臾丢失的学说。即做人需要依靠的学问。如此称“儒”,或许更符合孔子的儒家学说的原意。前一章我们已提过梁漱溟先生做过一个东西文化不同的研究,他认为中国的儒学是关於人与人关系的学问。以此来说,儒学就是关於人与人之间如何和谐相处的学问。也就是通常意义上说的仁义道德形而上学。

  人生来到这个世界,他需要什么呢?必须俱备什么才可以讲人之为人呢?儒家讲的“三纲五常”就是人所需要的。没有“三纲”的等级制度,社会就乱了。现代的社会也要有政府等级机构管理民众。没有“五常”,人伦关系就乱了。〈礼记。中庸〉讲的“尊尊等、亲亲杀”是人所需要的。孔子以“仁、义、礼、智、信”来说之,把人所需的“恭、良、俭、让、敬、信、诚、宽、敏、惠”等都说到了。孔孟所说的,都是强调人所需要的东西。孟子曾说过这样的一句话:“人异于禽兽者几稀”,就是说,我们人类与动物是没有多太的区别的,如果人不修炼自己,不去学习人所需要的学问,人就不可能成为人了,而是与动物差不多的东西了。这就是孔孟讲的儒学-人所需的学问。

  孔子的学说,说得再通俗一点,就是教你如何做人,如何在这个世界安身立命。如果我们以孔子是儒学的创始人来看儒学,孔子是以三个方面来展开他的人所需学问的:知礼、知人、知天命。

  1. 知礼。孔子说“不知礼,无以立也。”(《论语。尧曰》)做人的第一步首先要知礼,懂得了礼,人才能有做人的方法和方向,没有礼,人就像一个无头苍蝇,到处乱碰,是没有什么好结果的。因为人生活的这个世界,它是有秩序法则的。即天道是有它运行的法则的,我们人不能违背天道而生活。我们人要如何顺应天道呢?这就需要“礼”作为我们人的行为规范了。这个“礼”,就是根据《周易》演说的天道而制定的人的行为规则。人何以要敬重父母?何以要上下有别?《礼记。中庸》所说的“尊尊等”、“亲亲杀”的礼数就是根据天道而来。你是如何来到这个世界的?是父母亲把你生下来的。《易。系辞传上》说“一阴一阳之谓道”,而“乾道成男,坤道成女。”夫妇之道就是阴阳之道,也就是乾坤之天道——人类生成世界之道。这样说来,父母是你最亲的人,所以儒家就定出“亲亲杀”这个礼数。又因为“天尊地俾,乾坤定矣。俾高以陈,贵贱位矣。”(《易。系辞传上》)。所以要有“君君、臣臣、父父、子子”等上下有别的等级制度。《易。系辞传上》对此有特别的说明:“乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功;有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。”有了这个“亲亲杀”和“尊尊等”的礼数定位,人类社会的秩序就大功告成了,人与人之间就和睦相处,礼尚往来,相安无事。有了亲,人类社会可以长久繁殖发展下去;有了等级制度(从属关系)人类的事业就可以做大做好。所以礼,就是人按照天理运行的秩序,去规范吾人的行为准则。那些该做,如何做?在《礼记》中有很多很详的记录。故说“礼”是“圣人有以见天下之动而观其会通,以行其典礼”(〈易。系辞传上〉)的一套人类行为规则。

  史太公司马迁在他的《史记。礼书第一》上说,“洋洋美德乎,宰制万物,役使群众,岂人力也哉?余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣!”司马迁上通天文,下知地理人文历史,夏、商、周三代损益,无所不知,无所不晓,其对礼之赞誉,推崇佩至,此礼功力之大,可见一斑。可以说,儒家若没有“礼”而立,其整个道德体系就轰然倒下了,其就不成为儒家文化了。激进分子鲁迅说中国几千年的“礼教”是吃人文化,把礼教说得一无是处,实则把整个儒家的文化否定掉了。现代很多人,不知礼为何物,也拾起鲁迅的牙诟,咒骂礼是祸水,是害人的教条,是阻碍中国进步的绊脚石。也有很多人认为礼的繁缛细节太多,已不适应现代化的要求,也不适合现代国际交往的惯例,故完全可以弃之如蹩履。悲乎!无礼,儒家学说何以挺立?传统文化何以继承?中国何以成为中国耳?没有礼的表现,一切都立不起来。故我们要谈儒家文化,要继承儒家文化,不能没有礼,不能不知礼。

  我们再来看看古人是如何说礼的:

  《礼记。礼运》篇说,“礼者,君之大柄也,所以别嫌疑;明微、傧鬼神、考制度、别仁义、所以治政安君也。”它的作用多大?它是王朝统治的政治纲领,是君王的权柄,是辨别是非,洞察秋毫,驱除牛鬼蛇神,考察制度,分清仁义的法则,所以它能治理政体,安定君王。

  《礼记。坊记》篇说,“礼者,因人情而为之节文,以为民坊者也。”这是“役使群众”的一切行动纲领。防民于水火的最好方法。在《大戴礼记。礼察》篇更清楚地说明“礼”的作用:

  “孔子曰,‘君子之道,臂犹防与。夫礼之塞乱之所从生也,犹防塞水之所从来也。——故婚姻之礼废则夫妇之道苦,而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废,则长幼之序失,而争斗之狱繁矣。骋射之礼废,则诸侯之行恶,而盈溢之败起矣。丧祭之礼废,则臣子之恩薄而倍死忘生之礼众矣。凡人之知,能见已然,不见将然,礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后。——礼云,礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微妙,使民日徒善远罪而不自知也。”

  荀子对礼非常重视,他说,“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能无争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱世,故制礼仪以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,此礼之所起也。”荀子还称讚“礼者,人道之极也。”(〈荀子。礼论〉)。

  从上我们看到,古人说的这个“礼”,其实就是我们现今所说的“宪法”,或说基本法。而古人说的“法”,相当于现在的刑事法。宪法是禁于将然之前法律,刑事法是禁于已然之后的法律。礼,其实就起着当今宪法的作用。以此来看儒家圣贤为何这么重视这个礼?孔子说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(〈论语。颜渊〉)等等之禁令就不足为奇了。一个国家大法,关系到王朝的统治延续问题,它至高无上,做君臣的,孰能无视之?孰能无慎之?当然要谨言谨行,符合礼节了。况且礼是执天意而定出的行为规范,人要想更上一层楼,抵达知天命,没有礼来做行为规范,如何知天人之分际,不知礼,就等于没有了方法和方向。故人要知礼,识礼之后,方能迈向“知人”的步伐。孔子说他,“三十而立”(〈论语。为政〉),,就是说,他三十岁就知礼了。孔子七岁就可以设礼阵与伙伴玩游戏,从小就在“礼”的浸淫下生活,这样的聪明人,要到三十岁才完全懂得“礼数”,可见孔子是如何重视这个“礼”了。

  可以说,礼,是古代皇朝的宪法,由于代代相传,人们都照着去做,久而久之,就变成了一种习俗,一个传统。它有点象宗教的教条,被祖祖辈辈固定下来。有些繁琐的礼仪,不会变通,就成为现代人说的“死礼节”。但是,礼,它是儒家天道文化的表现行为准则,没有它,则天道不可见,天道没有了,整个儒家传统文化就倒塌了。

  现代中国大陆,对礼的破坏是最严重的了。清末西方列强入侵中国,对礼造成一次破坏,民国初军阀混战,社会秩序混乱,礼教荒废,加上中国的一批左翼文人(如鲁迅等),大肆宣扬礼教吃人,把礼教说得一无是处,礼,就这样衰落了。到了我们这一代中共红旗下长大的人,几乎不知礼之为何物了。以当今社会的时尚来说,礼,代表的就是陈腐、守旧、不开化。是与现代化格格不入的行为举止。我华夏圣哲先贤,上观天象,下察地理,远取诸物,近取诸身,格物致知,正心诚意,缘人情而创礼,造就了多么辉煌灿烂的文化。如今礼竟沦落为“吃人”的教条,我们太愧对于祖先了。〈礼记。礼运〉篇说,“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己;是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”此礼一运行,天下即大同。没有盗窃,没有淫乱,人尽其才,有力的出力,有才的出才,互相帮助;人们亲亲爱爱,和睦相处。这样一个有条有序的和谐社会,就是运用礼创造出来的。历史记载,尧舜时期就出现过这种大同社会。既然祖先为我们创造出那么灿烂辉煌的礼文化,我们即使不象孔子那样讲“克己复礼”,但也不至于全盘否定,说它是“吃人的礼教”吧?

  礼,是否有那么大的功能?何以孔子要“克己复礼为仁”,那么重视这个礼,立志要灰复周朝时代的这个礼文化?周公距孔子时代只不过几百年历史,连孔子都悲叹他久未梦见周公了。而我们距周公几千年矣,历史的沧桑波折,礼崩乐败也久远了,我们能梦见周公吗?

  其实,孔子所处的时代,不也是礼崩乐败的时代吗?孔子明知不可为之而为之,退而作〈春秋〉,记“春秋”史事:“杀君36,亡国52,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本己。”(〈史记。太史公自序第七十〉)“本己”,即德性也;德性是什么?天道也;天道原来如此,至清至纯,顺之者昌,逆之者亡。如礼者,则顺也。“不知礼,无以为立”,其道即在于此。以通俗的话来说,礼就是良能。有德有能,国泰民安;无德无能,国破家亡。古人解礼为履,履者,足行也;即我们今讲的实践理性原理。又据〈易〉有“履卦”,〈易。序卦〉说,“物蓄然后有礼,故受之以履。履而泰然后安,故受之以泰。”“履卦”是在“小蓄卦”之后,在“泰卦”之前。人有一点小蓄后,就要慎言慎行了,规范自己的行为,这就是履卦的意思,你做到自己的行为中正以后,你就可以阴阳合谐,泰而安了,这就是泰卦的意思。按“小蓄、履、泰”三卦联系来说,履卦起到承上启下的作用。正好说明履卦,即是礼担当的角色。〈易经〉履卦的〈彖辞〉说,“履,柔履刚也。说而应乎乾,是以履虎尾,不咥人,享。刚中正,履帝位而不疚,光明也。”履卦上为,“乾卦”,下为“兑卦”,这就是以柔软践履刚强之意,说(即悦,兑卦)以对应乾,就如我们人踩到虎的尾巴,虎不吃人,享通。刚爻居于中位得正,因为光明正大,所以踏上帝王的位子也不会有什么愧疚。已故民国总统蒋公名“中正”又名“介石”(〈易经〉亦有“介于石”之说,即以柔克刚之意),,蒋中正,蒋介石这个名字,都是实践礼的意义,全因〈易经〉的典故而来。蒋中正能坐上总统之大位,你说巧合也好,你说是〈易经〉的算卜灵验也好,〈易经〉所说的“履卦”就是礼的实践行为。如果说帕拉图理想国的国王就是那个充满智慧的哲学家,那么〈易经〉所说的践履(礼)可以踏上帝王之位就是孔子所说的“君子”。就是说,你如果以礼作为你的行为规则,一切都符合天道,那你就是正人君子了。

  我们现代许多爱国愤青,骂日本为小日本,叫人家为鬼子。实则人家日本真正继承了我们礼教的一些传统,我们反而丢失了。我在电视看到日本政府那个交接仪式,庄重而威严,一举一拜,有礼有节。这不正是我们古人的那个礼教仪式吗?孔子说君子不重则不威就是这个道理。一个管理全国人民大众的首席官,没有一个隆重的交接仪式,草草过场,民众会对你有所尊敬而听从你的指挥吗?〈礼记。中庸〉说,“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”我们人类之所以有慈父慈母,兄弟姊妹互相敬爱,朋友之间很讲信用,下级听从上级的指挥,尊敬贤达师长等,都是由礼所生成。现代的中国人常说,中国人如何如何?中华民族如何如何?你试想,假如你没有礼的表现,见面握握手,对父母直呼其名,你的一举一动,与西方没有什么两样,甚至言行举止比人家更粗俗,更无章法,你还能代表中国人吗?你还能说这就是中华文明吗?一个民族,一个人说他是某某国人,不仅与他使用某种语言、文字有关,而且与他的习俗,传统的伦理道德、宗教等有关。就是说它有一种特定的、内在的文化涵养。而这一切,靠什么来展现呢?礼仪,就是这种文化内涵的表现形式。没有礼,你这民族的文化特色如何表现出来呢?你说你是中国人,你这个中国人总得有点与别人不同的东西吧?我们总不能说,那种没有礼貌、髒乱、随地吐痰的举止是中国人的特色吧?日本人之所以为日本人,是我们首先看到他们接待客人那种点头弯腰的礼仪。无礼,我华夏文明无以见矣。

  当然,现代文明的发展,我们完全照搬古代的礼仪是不可能的了。我读〈礼记〉,对古人那种繁琐礼仪细则感到惊讶。莫说我们今人做不到,就孔子时代也难于实行。〈礼记〉也记载有些人不懂礼节,由孔子或其他达贤指出矫正的历史故事。可以说,在这礼崩乐败的时代,要“克己复礼”是非常困难的。但是,正如王夫之所说的,亡天下即亡礼教。无礼教文化,则中华文化灭亡矣。所谓灰复传统中华文化,当从灰复礼教做起。“无礼无以立也”。古埃及文明的断绝,如今只不过存几俱木乃伊而已。如华夏文明若无礼而献之,则华夏文明只存几件烂铜废铁的古物而已。

  从先秦古圣贤对礼的记述来看,礼应该是人的最基本行为生活方式。即一种做人的生活准则。以通俗的话说,叫做“对得起天地良心”。即我的行为,不违天,不逆地,合中节,和而心正身安也。孟子把“义”比作是路,把“礼”比作是门。他说,“夫义,路也,礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(〈孟子。万章下〉)出入无门,说明我们没有一个安身住所,那只能说是在荒陌野林中,这样,我们就是野蛮人了;而有住所,那必定要有一个门来出入方便。孟子把礼比作门,是有其深刻意义的:就是说,我们作为文明人,其要向外展现自己,必定要有一个方式,一个框架。这个方式,或说框架,就是礼。礼是人类精神文明这座大厦的门。能从这个门出入的人,就是“君子”(文明人),不能出入这个门的人就是小人(野蛮人)。如果我们徶开礼那些繁琐、细緻的仪节来看,礼,有点类似我们当今讲的人权公约。即人所需要的、不可缺少的一种普遍权利和义务。华下圣贤的这个礼,含育着这个人权精神成份。

  2. 知人。知人是孔子学说的重要组成部分。孔子所谓的知人其实就是知言。孔子说“不知言,无以知人也”(《论语。尧曰》)。知言,就是辨别是非。孟子有知言之说,是对孔子“知言”最好解释。孟子说,“何谓知言?曰:诐辞,知其所蔽;淫辞,知其所陷;邪辞,知其所离;遁辞,知其所穷;生于其心,害于其政,发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”(《孟子。公孙丑上》)孟子例出四种流言蜚语来说明知言。他说听到那些偏颇的话,就知道他被私欲所蒙蔽;听到那些逾越礼节的荒淫话,就知道他已陷溺于放荡之中;听到那些邪僻的话,就知到他背离正道;听到那些闪避的话,就知道他心中无物可以应对。这四种毛病一旦在心中起意,便会危害到政治的施行;一旦在施政时表现出来,便会危害到国家大事。就算古代的圣人复生,也一定会认为我说的是对的。孟子所说的“知言”,是要善养他的“浩然之气”。他说,“我知言,我善养吾浩然之气。”(引同上)养这浩然之气做什么呢?当然是要做君子。这个浩然之气,“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”这是气势磅礴的君子境界。故后人说孟子的学问为“君子之学”是有不错。他把孔子的“君子”进一步发挥而说。孔子的知人,是把人划分为君子和小人两种来说明他的道德学:君子是好人,是有道德、有知识、心胸宽广、通达的仁人志士。而小人则是没有道德、心胸狭隘、结党营私的乡愿人士。孔子将这两种人对比而说,使人一目了然:     孔子说,“君子坦荡荡,小人长戚戚”“君子周而不比,小人比而不周”(《论语。为政》)、“君子和而不同,小人同而不和”、“君子泰而不骄,小人骄而不泰”(《论语。子路》)“君子疾没世而名不称焉”、“君子求诸己,小人求诸人”、“君子矝而不争,群而不党”、“君子病无能焉,不病人之不己知也”、“君子不以言举人,不以人废言”。(《论语。卫灵公》)孔子是个很了不起的心理学家,他深刻地透视人生,了解人的本性。他在这个勾心斗角、竞争激烈的社会,把自己挺立起来:你们不是换得患失,常常忧虑不已吗?我则心胸坦荡,无忧无虑;你们不是互相攀比,看谁能干吗?我则把事情尽能力做好,不与你们攀比。人人都想表现自己,争名夺利,我则默默做我的工作,求我的学问,有成绩了也不骄傲;你们都去责备别人的过错,彼此结党营私,我则反身求过,检查自己有什么过错。他把这些看似吃亏,但又能使自己更有利存在的行为人称为“君子”。可以说孔子是个很高明的存在主义者。他在辩言中, 他把做君子的好处和做小人的坏处都说出来了,使自己在知人中立于不败之地。孔子说“知人”,当然不单是说君子与小人之分,他还有论“仕”,论朋友,论乡党等。整部〈论语〉,基本上是记载孔子教育他的学生如何为人处世。因学生各人的资质和秉性不同,孔子因材施教,所以同样说一个名词,但有不同的解释。如讲“仁”,不同的人问,孔子都有不同的解释,以致于我们不知孔子“仁”的确切概念是什么?后儒为了救国救世,有的还为了迎合皇帝的欢心,就产生许多对孔子学问不同的解释。远的不说,就说孟子和荀子,与孔子相隔的年代不算很远,应该是有据可依的。但俩人对孔子学问的看法,既大大的不同。同是讲“心性”,孟子是性善论,荀子是性恶论。孟子强调“义”,荀子则强调“礼”。实则,孔子在〈论语〉中教人如何做人,是很具体的事,而孟、荀俩贤,则把孔子说的提高到普遍原则。这当然是人言人殊,看法不同。我们从人性的,非常人性的角度去看孔子,他所说的“知人”,即教你如何做人,如何辨别人的言行,提高你的人生境界而已。

  孔子说“知人”,不仅要把人的本性、智能弄清楚。而且要把人类的历史文化弄清楚。所以孔子的“知人”内容是很广泛的。他不仅要瞭解“性智”等人本能的东西,而且还要讲“学思”等知识论的思辨。〈礼记。中庸〉说“故君子之道,本诸身,徵诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”这里说的除“质鬼神而无疑”为“知天命”范围外,其他部分均为“知人”的功夫。就是说,你不仅要知道你本身如何,还要知道人民群众是什么,而且还要考察历史,三皇五帝是如何以德治人的,百世以来的人事兴衰都考察得很清楚,没有疑惑,这就是君子之道。孔孟要求君子不仅要尊德性,而且要博于文。“学思”也是孔子“知人”的一个重要内容。孔子说,“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(〈论语。颜渊〉)就是说,你有博学的才能,又有礼仪做为你的行为准则,那就没有什么可以难倒你的了。孟子亦说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣。”(〈孟子。告子上〉)孔孟辩“知言”(“知人”),是要提高你做人的境界,使你往上提升,做个品德高尚、智勇双全的君子、大人的人物。不要做那品德低下、无能无才的小人。

  有人说孔孟之道是“成德之学”,叫“尊德性”之学。又有好事者将〈论语〉各章分为若干内容。如将〈学而〉篇说是专讲学习的,〈颜渊〉篇是专讲仁的,〈八佾〉篇是专讲礼乐的。实则〈论语〉的内容杂得很。就〈学而〉篇来说,前面有“学而时习之”讲学习外,后面的似乎又说到“孝”或做君子等等方面去。并不是全讲学习;〈颜渊〉一篇也是这样,开始讲仁,后面似乎又讲其他“问政”、“问德”、“问君子”等去了。篇名虽叫〈颜渊〉,但并非单是与颜渊对话或专讲颜渊,还有其他弟子答问。类似这样的问题,在〈论语〉篇篇都有。孔子讲仁的内容不单是〈颜渊〉一篇,其他篇章也有讲。其实,如果我们将〈论语〉作为是对孔子思想的阐述、记录来看,我们倒不如说〈论语〉的主要内容是讲“知礼”和“知人”(“知言”),。我们以此来看〈论语〉的内容为何如此複杂丰富,其曰仁、曰礼、曰君子小人、曰士曰友曰乡党、以及曰孝曰诚曰信曰廉耻等等。与其说〈论语〉是讲“仁、义、礼、智、信”,倒不如说是讲“知礼、知言(即”知人“)。之对话录。孔子有很高的知人鑑别能力,他因材施教,因材施用,对不同的人,用不同的方法教育他们。〈论语〉,就是孔子与不同的学生对话录,从而阐述孔子事迹的一本书。〈史记〉记〈仲尼弟子列传〉,孔子的学生,各有所长,各有所短,才能不一。诗、书、礼、乐、艺各有建树。太史公所採史实引言,多出自〈论语〉。太史公所记仲尼的弟子,点出姓名的人物各有不同:颜回好学,悟性极高;子贡好辩,秉性高敖;子路好勇,志气高伉等,孔子对这些有不同性格、才能的学生给予不同的教育方法。孔子赞颜回好学,对仁义有极高的悟解;对子贡的利言好辩,孔子常黜其辩;对子路的勇敢,孔子则以礼匡正之。该书也记载樊迟问学庄稼,被孔子骂为没出息;又记载孔子对澹台灭明以貌取人的错误看法,等等。我们从太史公记孔子学生的事迹亦可以看出〈论语〉是一本什么样的书?有后儒将〈论语〉作为治国治人的经典大加宣扬,把〈论语〉说得无以伦比,有”半部〈论语〉治天下“之说。我则感到有些迷惑:一部缺乏严密逻辑性、结构非常松散的书,竟用”半部“就可以治天下,实在太神奇了。如果我们以现代作文法来看,《论语》连小学生的作文都不如,每一篇文,没有一个中心意思,而且文不对题。但若依”知言“(知人)来解读〈论语〉,我看就比较合情理了。以此说我有三大根据:一、〈论语。尧曰〉里,孔子说”不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。“此三句话,是对圣人之道的总结,也是孔子教育其学生的三大内容。它放在〈论语〉最后一篇〈尧曰〉,就是对全书作一个总结。即我们现今着作的前言或后记,对书来个提要的说明。礼,有〈礼记〉等记述;命,有〈易〉等说辞;而整部〈论语〉,就是辩言,为”知人“而说。二、知人不仅包含道德论,还包含知识论。〈中庸〉一句”百世以俟圣人而不惑,知人也“就说明”知人“的知识论。百世以来的人文兴衰,他都非常清楚,没有一点迷惑,你想想,这包含多少人文知识在里面。孔子也说他”四十而不惑“。孔子到了四十岁,就知道人是怎么一回事了,他”知人“,所以他没有迷惑。圣人不仅通晓人的行为本性,还要上达天文,下至人文历史都要知道。可以说”知言“是儒家学说的一个重要组成部分。历代的儒者,都饱读经书、对历史非常熟悉,都强调要身怀”六艺“,也是来自孔子这个”知言“的任重道远。不知言,何以知人?不知人,何以治人?故为君子三阶段论:知礼、知言而知天命也。以此来说,〈论语〉的主要内容是讲”知言“就不是无根据了。三、与〈论语〉相近的典藉还有一部〈国语〉。何为”国语“?即记录七个国家如何兴衰的语言。当时记史叫”春秋“,如孔子的〈春秋〉,吕不韦的〈吕氏春秋〉等。而记言的就叫”语“。顾名思义,〈国语〉就是记国的兴衰语言。而〈论语〉,也就是彼此议论(对话、谈话)的语言。说〈论语〉是一本辩言书,对书名和其内容来说,是很恰当的。这样,我们以”知言“(知人)来解读《论语》,就不会觉得杂而散、文不对题了。

  孔子说“知人”,并不是其最终目的,其知人只是一个中介,一个                桥梁,最终目的是为了“知天命”。

  3. 知天命。“子曰:不知命,无以为君子也。”(〈论语。尧曰〉)孔子说这个“命”,就是天命。知天命,就是做到君子的境界了。子贡说,“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(〈论语。公冶长〉)孔子虽然指出知天命,就是做君子的境界,但什么是性与天道,孔子在〈论语〉中没有太多的说明。倒是在〈易经〉的〈系辞传〉中讲到性与天道。如果说相传的〈系辞传〉为孔子所作属实,那么〈系辞传〉所讲的性与天道就是孔子的意思了。〈系辞传〉亦有曰:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而逐通天下故。”也可证明子贡“夫子之言性与天道,不可得而闻也”之说,因这个天道是不能用思想、用行为去得到的,要靠一种非常微妙的感悟,一种极虚无的静观才能得到。所以这“知天命”是不好说的。要了解孔子这个天命,从〈易经〉入手是一个方法,从〈中庸〉来理解也是一个方法。这二书都有讲到性与天道。

  据〈易经〉所说,天道就是“乾”卦。这个乾是天地之始。“大始乾元”,这个“乾”是如何来的?我们人类是无法考究的,它是无无之有。乾是一,它是不能分解的。不能分解地说的东西,是不好说的。所以,我们若用理性去分析天命,是分析不出一个名堂来的。如能分析出来,那也不是天道。以子贡那样能言善辩的聪明人,又亲临孔子的教导,他都不可得而闻之。我们要得出这个天命,只能靠中国人常说的“悟性”。这个“悟性”,不是西方哲学所说的知性,它是一种感性-心灵感应。〈易。系辞传上〉曰:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而逐通天下之故”就是这个道理。这个天道,你要在极虚静,无思无为的境况下才能感悟的。以〈中庸〉的说法,天道是无声无臭的,即我们看不到,摸不着,闻不到的宇宙法则。它是形而上的,不是形而下的器具可以命名的。〈易。系辞传上〉有说“神无方,易无体”也是这个意思。这个无形的天道,我们虽然看不到,摸不着,闻不到,但天它在我们这个宇宙世界,确实运行着。孔子说,“天何言哉?四时生焉,天何言哉?”天不说话,但在冥冥之中有一种力量在左右着我们这个世界。万事万物,生生灭灭,无不出自这个天道。所谓的“于穆不已”(〈中庸〉),天道肃杀真如,没有半点虚假,它在统筹、运行着整个宇宙世界。

  天道无声无臭,我们人要如何体悟、感应到天道的存在呢?〈易经。系辞上〉说,“易,无思也,无为也,寂然不动,感而逐通…”这个天命,要在没有任何思为、寂然不动的情况下,让那心与天地自然感应,才能悟出来。用现代的话说,你用知性、理性去寻求,是找不到的。既然用知性、理性无法求得,那么这个道用语言就很难表达了。“天命”之不可说,难就难在这里。无论孔子如何说,子贡是不能理解的,故其有此“不可得而闻之”的感叹。其实,若我们沿着不可说而说之的悟道方法及圣人得道的迹象来看,这个天命虽难于说明,但靠吾人的悟性,是可以悟出来的。

  〈中庸〉开篇有说,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这就是说,天命与我们人的“性”是有很大关系的。只要我们理解什么叫“性”?循“性”而索求“天命”,大体这个道就不离其中了。然,什么叫“性”?孔孟他们说这个“性”,可不是现代人单指男女欢爱的那个“性”,它的意涵广泛得多。从孟子与告子论性的言论我们可以看出,儒家所说这个“性”,不仅说人有动物界(禽兽)那种性欲,而是更强调人有比动物更高一级的人性。孟子说“人之所以异于禽兽者几稀。庶民去之,君子存之。”(〈孟子。离娄下〉)就是说知道人与动物有不同的性的人是很少的,芸芸众生往往墯落为禽兽而不自知,把美好的人性丢掉了。人要彻底把这个“人性”发挥出来是很难的,只有君子才能保存这个“性”。而这个“性”是什么呢?以我看,孟子说的就是人的“德性”。“德性”什么?德性就是善。“人之初,性本善”,善,就是性的本体。故〈大学〉开篇就强调“〈大学〉之道,在明明德,在新民,在止于至善。”“明德”,就是瞭解人的本性(德性):“止于至善”,就是得天命了。〈中庸〉说的“率性之谓道”,就是我们把人这个“善”发挥到至极,就得天道了。

  这个天道就是“至善”,而这个“至善”要如何实践,才能得到?因孔孟认为“人之初,性本善”,这个善,人生下来就有的,天道本来就如此,是天给予人这个本性的。那么要得到这个“至善”,这就要求我们人回归天道本身-天人合一。即人的性和天的性是一样的。所以儒的方法论就是“诚”。孟子说,“是故诚者,天之道也,思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”(〈孟子。腾文公下〉)。〈中庸〉说:“自诚明,谓之性,自明诚,谓之教,诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”诚,可以尽人性、物性及天地之性,最后达到与天地参。这就是诚的作用。宋儒周敦颐说得更明白:“诚者,圣人之本,大哉乾元。万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性也。”(〈通书。诚上第一〉)看来“诚”就是发挥人的本性,得到至善的功夫了。孔子对诚的功夫也多有论述,只是对性与天道没有太多的说明。以我看来,孔子不是不言性与天命,而是以“仁”说之。仁已包含至善的理念,得仁,也就得天道矣。对於仁,我将另分出一章特说,此处暂不表。

  有人说儒在孔孟时代主要是讲“亲亲杀”、“尊尊等”的一套伦理道德论,即“仁义礼智信”那一套东西,对天道并没有多少涉及。天道是属於老庄所言的东西。后来后儒发现,若不言天道,儒所言的“仁义礼智信”就没有根据出处了,也就是没有了本体论。所以后儒就把〈易经〉立了起来,作为儒学的本体论依据。魏晋时期的郭向、王弼、向秀以儒学解老庄,做得非常成功;到宋明理学(亦称“道学”),儒家的“天道”就立起来了。故有人认为〈易〉并不是儒家的经典,而是道家的经典。老庄的道无哲学,更适合〈易〉所说的道理,是儒拿道家的东西往其脸贴上的。对此,我倒有些不同的见解。如果说儒没有天道的理论,那孔子说的“七十从心所欲,不逾矩”如何解释呢?又其晚年学〈易〉,对〈易〉大加赞赏如何解释呢?〈史记〉记载孔子拜访过老子,对老子非常敬佩;〈庄子〉一书又说孔子晚年归于道等,都说明孔子心中是有一个天道在的。否定孔子的儒学没有天道本体论看来很难成立。以我自己的观解,我认为当年孔子、老子都尊重老祖宗的学问,对三皇五帝以来的文化都有研究,但学术路向不同,老子注重悟道,认为讲那些仁义道德没有用,对得道没有助益,要损至无为;而孔子注重周的礼仪文化,认为礼教文化可以抵达天道。从而两家得出不同的学问。但其内容都走不脱周文化〈易〉所包含的东西,只是理解不同而已。可以说,从三皇五帝以来,关於天道的文化一直很流传。相传黄帝无为而治,还将帝位让给许由,许由不答应,黄帝干脆不要天下,归隐成仙去了。到了尧、舜,史书记载他们制历法,成法典等,也不离天道的本体论。中国人尊尧、舜为圣人,所谓的“圣人”,就是做到人道、天道的至极,一个完善的人了。而人们颂扬圣人的功绩,恰恰是无为而治。这就是说,圣人治天下,不是靠他的作为,而是靠他的德性召感力而使天下太平的。而德性的至善,就是要通极天道。故孔子强调“不知命,无以为君子”就是这个道理。

  我说儒、道两家对先祖天道看法不同在于两家悟道的立脚点不同:儒是以世界为一个圆,他站在这个圆的中心点悟道;而老庄是跳出这个圆,在圆外来反观悟道。以庄子借孔子之口所说的,庄子他们是“方外之人”孔子他们是“方内之人”。儒在世界内,要吃人间烟火,必须讲仁义道德论;而道则抛弃这一切,从方外来悟道。儒强调的是“中庸”;道强调的是“无为”。我们从儒家的经典〈中庸〉一书论道亦可以看出,“致中和”就是道的本体。程颐解释〈中庸〉两字说:不偏叫做中,不变叫做庸。中是天下的正道;庸是天下的定理。我们从周敦颐的“太极图”更能看出儒的天道是怎么一回事了。原来天道是“一阴一阳”构成的一个圆形,圆内阴阳各半(即阴阳鱼图形),那么人要悟道,就得站在圆形的正中央点才能体悟到天道。因为站在那一中央点上是阴阳不加相害、毫无利害冲突的地方。假若我们有所动,有所思,有所欲,就偏离了中央点。这样,不是阴多就是阳少,反之亦然。这就是〈易〉强调“易,无思也,无为也,寂然不动,感而逐通天下之故”的奥妙所在。也就是程子所说的中是天下的正道的依据。子思的〈中庸〉之道,周子以〈太极图〉来表明。

  因儒是在“阴阳鱼”圆的正中央悟道,他必须强调性本善。即人天生本来就是善的,与天道是合一的。只是人在生长过程中,不断作为,人就有很多不良的,骚乱本体的现象出现了,人要得天道,就得修己回归性本体。后世的一些大儒也看到了这一点。他们说儒是往内修,不是往外求的学问其道理正在于此。假若儒象西方主客体哲学,向外求,其离道心就越远,不可能求得天道。正是他设立一个人的性本善,人回归到那个本体,就是完善了。明朝王阳明的“致良知”,也是以此为出发点的。没有“性本善”,就等於没有了依归的本体。法国哲学家萨特强调“存在先于本质”,其意是说,你这个人最终成为怎样一个人,是由你这个人许许多多的作为存在所决定的。你最终成为一个总统、教授、高级工程师等等,是你经过无数的努力、奋斗得来的。而以此来说,萨特的“本质”就乱套了,总统我想做,他也想做,大家就争斗起来,拿什么来做标准呢?萨特说凭你自己“良知”做选择。那什么是良知的准则呢?这又回到儒家的性本善的问题上来了。你没有一个底线做准则,如何选择就成了问题。基督教向外求,也是以外在的上帝为本体的。故儒的天道既然要以〈中庸〉来求得,就得设立一个“性本善”的“性体”作为依归。孟子对此领会最到家,强调性善论,而与他晚些时的荀子则没有看到这点,或说过分强调治道,与孟子唱反调,他的主张与法国哲学家萨特近似,比较强调“自为”的作用。有人说孟子讲“心性善”,以“集义”作为内在修炼的功夫;荀子则认为善恶是后天形成的,靠的是外在修炼的功夫,所以荀子主张“隆礼”,以礼来规范人的行为。这种看法大致不错。问题是,儒学为何会分裂为南辕北辙的看法,出现大相迳庭的学问呢?我看主要就是因为这个天道问题。

  我们从〈易〉和〈中庸〉两书看到,天命(天道)不可说,前面我们已分析过,他要在极虚静、无思、无为的境况下才能有所悟觉。就是说,这个悟觉,是极个人“吾”的事,是“吾”的感悟,这个天命是不可说的。孔子非常高明,以“仁”说道,但他的仁是什么,夫子不说清楚,其仁是没有一个确切的概念的。当代大儒牟宗三曾引用宋儒陆象山的话说“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。”(引自〈牟宗三集〉506页,中国群言出版社,1993年12月版)为什么“言浑”呢?牟宗三先生有深刻的论述,他认为到了知天命的圣人境界,是不可言的,且不可以训,我们只能从圣人的“迹”上寻觅。既然这个“天命”不可言说,是非常个体的“吾”悟的事(可参阅本人论着〈通往天人合一之路〉一书论〈古人“吾”之哲学观〉),而后儒既把它与有所作为的“仁义”道德相提并论,这就产生悖论了。仁义是可言、可训的道德教条,而天道是“无声、无臭”,看不见摸不着的,将两者并列,联系在一起来说就不通了。王弼说天道,不得不借老庄的道来解;而宋明的道学说多了,则弱化了儒“仁义礼智信”的道德教化功能。清儒,如黄梨洲、顾亭林、王夫之等,都对宋明儒学空言性学,少谈体用很有意见。这些人对宋明理学玄谈来个反动,大讲体用功夫。实则前面我们已分析过,你不讲天道,则没有了本体;你讲本体天道,则必须是玄谈的(天道无声无臭)。我在我的〈通往天人合一之路〉讚叹孔子高明睿智,他不把仁的概念说清楚,对下民众可以达到教化的功能,对上少数精英,你求索不尽,仁可以给你安身立命。我们看宗教的功能正是如此。如基督教的上帝,人是不能超越祂的,祂是万能的。假如说人的智慧可以穷极祂,那祂就不是神了。孔子的天命,他是给极聪明的人而设置的,不是作为教化用的,即是给君子践仁的一个最高境界。“不知命,无以为君子也”(〈论语。尧曰〉),〈中庸〉说,“夫焉有所倚,肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天,苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”那些小人百姓,是不能理解天道的。即使你认为得了天命,成为圣人、神人,你也不能说,说出来就不是圣人、神人了。孟子有说,“圣而不可知之之谓神”(〈孟子。尽心下〉)。说出来就被人知道了,这怎么是“神”呢?故天命是不可说的,我们所要做的,只是不可说而说之,这个功夫就是“玄谈”。天道不用玄谈的功夫是不可能“知天命”的。我称儒这个“天道”为意中之意,儒先把天道说成是万物、万事演变的规律,宇宙运行的法则,然后用人的意识去包装这个天道,而此就知天命了。这个知天命与康德的“实践理性”相类似,也是作目的论静观的功夫。清儒指责宋明理学空言性命是无道理的。没有“知天命”,儒家的理论就欠缺了,其完善论就不可能成立了。但我们从清儒批判宋明理学中亦可以看出儒的天道与人道有脱节:尽管孟子用“集义”来达到其所谓的“浩然之气”与天道贯通;朱熹讲理和气互相辩证,最终达致天人合一。但我们从历代儒家得天命的论述来看,即圣人得天道来看,都是作无体、无为的功夫的。既然圣人无体,不可言,且又不可训,那圣人的那个境界,与你儒那套讲立教贯体,讲有所作为,可以言,又可以训的仁义道德是否是相通的呢?显然是矛盾的。我读大儒牟宗三的书,觉得有一个不可思义的是,他说佛、道都能圆达至善,但这个圆是偏圆,不是正圆,唯有儒才是正圆,最完善。牟先生何以有偏圆与正圆之分呢?原来牟先生认为,佛、道没有儒家讲生生息息的创生论,即没有讲“仁义礼智信”的道德论,佛是直接跳到“空、寂”的清净心去圆善;道是直接跳到“虚无”的无为心去悟道。故两者均为偏圆,而儒家才是正圆。但牟宗三先生论到最高圆善的境界时,儒、道、佛都可与天地溶为一体,达致完善的境界。就是说,这三者所达的最高境界都是一样的(见牟宗三〈圆教论〉)。那么,下面儒所讲的“仁义”道德论、佛所讲的“空、寂”论、道所讲的“损无”论就是方法论。即採取何种方法达至圆善。而在最高善那里,是无对、无执、无矛盾状态下的善,用牟先生的话说,就是“圣人无体,又不可以训”的圆善境界。那么佛、道所讲那套“空、寂”、“损无”的方法论就比较直接了当,是正确的方法论了。既然人的所作所为都是有对有执的,对圆善没有好处,我们就应当排除掉它。以此来看,儒所作的仁义道德论,所执着的教化,对最高圆善来说,是多余的了。你儒说了那么多的道德教化论,如何“仁义礼智信”,最后还得讲“易,无思也,无为也,寂然不动,感而逐通…”的方法论。这与佛、道“空、寂”、“损无”的方法论有多大的差别?故我说儒将道德教化与天道直接捆绑在一起,以可说的“仁义道德”来说天命是多此一举。实则两者没有必然的联系。

  论到此,我们就可以想见何以儒的“天命”论会如此命运多舛。〈庄子〉一书记载说孔子老年归道,而后儒极力否认。但到了魏晋时期,王弼等不得不用老庄的道来注释儒的“天道”。宋明的理学(天命)谈得大多了,反而被清儒认为是道德教化功用衰败的罪恶祸首。他们认为王阳明后的弟子清谈无为的功夫说得太多,把“体用”的功夫给废了。甚至有的把明朝灭亡的罪责也推给他们。这是自孔子以仁发明斯道以来,一直为后儒所误置的问题。孔子何以不“打开天窗说亮话”,将天命摊开来说?实则是不可为也。“天何言哉?”所以“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。”(陆象山语,见上引)象山既知夫子之不为,但他既讚叹孟子的做法,他接着说“孟子十字打开,更无隐遁”。实质上,以我看来,孟子这一“十字打开”,是破坏孔子“知天命”-“不可闻而得之”的学说。尽管孟子有“圣而不可知之之谓神”的说法,但其用“仁、义、礼、智、信”来诠释孔子的全部学说,是有些过犹不及的。孟子虽气魄庞大,道貌雄伟,但其对孔子“七十从心所欲,不逾矩”的“知天命”境界还是有所欠缺的。从观〈孟子〉一书,其最精彩的就是“辨言”,即对孔子的“知言”作进一步的发挥。他对儒家“义”的道德功能作了很好的诠释,但对天命观则起到误导的作用。他用“集义”的方法来达到知天命的君子境界,实则是一种错置。我们从〈易〉和孔子的言论可以看到,“知天命”与“知人”可说是两回事,后儒不知深厚,亦以为孟子的“集义”可以知天命。而“易,无思也、无为也、寂然不动,感而逐通”与“集义”的道德作为有关系吗?孟子以“集义”来充达其“浩然之气”,以此来说“知天命”,实则其与德国哲学家黑格尔的“绝对精神”很相似。黑氏以辩证法进行“否定之否定”,最后宣称得到了上帝的绝对精神。这种用理性的思辨方式来理解“天命”,我看与孔子“不可得而闻之”的天道是有所不同的。现代儒学家熊十力先生,用〈易经〉的“辟”和“翕”来解析天道与黑格尔的辩证统一亦很相似。“辟”为乾,“翕”为坤,两者无、有之间进行辩证。“辟”虽是无,但其包含有,翕虽是有,但其又可化为无,万物生生灭灭,忽生忽灭,如此生生息息变化无穷。熊先生还有个很生动的比喻,他用“大海水”和“众沤”来说明乾道无和坤道有的关系:大海水,无论你有多少江河注入,下多少暴雨,它不会加多一点;或你江河断流,久不下雨,它也不会减少一点。“大海水”,它是没有变化的,这就是无。但大海水是由一滴一滴的水组成的,没有众沤,其也就不可能成为大海水。那么,“众沤”,就是有量可变化的实象了。熊先生如此从无到有,从有到无地来回论述,从而阐述出儒的天道来(见熊十力的〈新唯识论〉)。无独有偶,读熊先生这个论述,我倒想起庄子的道来。庄子借“光耀”与“无有”来论道,“光耀”问“无有”:你到底是有,还是无有?“无有”一句话也不答。光耀仔细看,什么都没有,既看不见,亦摸不着。“光耀”不得不感叹说“至矣,其孰能至此乎?予能有无矣,而未能无无也。及为无有矣,何从至此哉?”(〈庄子。知北游〉)熊先生说的这个儒道,也就是“光耀”“能有无矣”的道。(光虽然摸不着,但有黑暗对比就看得见光了,所以“光耀”说他可以做到有无。)而不是“无有”那个“无无”的道。我称此种“天道”为意中之意。即造就一个无所不包的天道理念,然后将其道德伦理的“仁义礼智信”包罗进去。说到天道时是无,说到道德伦理时是有,上下来回说,这个天道,是用一个意识包装另一个意识,看似不可说,实际上是可说。后儒将孔子“言浑”的天命学打开,这是否是孔子的原道?这就造成儒学历史上的分野,所谓的“见仁见智”。有见仁则不见智,有见智则不见仁。写到这里,我不得不讚叹孔子的伟大,他被尊为“圣人”当之无愧。他用一个“仁”字发明斯道,“吾道一以贯之”(〈论语。里仁〉),下则教化芸芸众生,上则让聪明透顶的人体道韵味无穷,其奥妙全在这个“仁”的“言浑”,不能把仁说清楚,说明白就破坏了“知天命”的君子神圣境界了。孔子说,“不知命,无以为君子也”(〈论语。尧曰〉)。原来孔子的“知天命”是给君子而设的,是给那些极聪明、非常有智慧的人,在穷尽“知人”(知言)的基础上进一步追求的一个目的。这个“天命”以孔子来说是可知的,但不可言说。正如牟宗三先生引用古人罗近溪的话说,“真正的仲尼临终不免叹口气。”(〈牟宗三集〉群言出版社,291页。牟先生称圣人无体,不可言,又不可以训。)这就是说,“知天命”完全是“在其自己”的事,拿来说一说都不可以,天机不可泄,后儒拿来说,这就犯了天条了。宋儒朱熹们还将天道发展到“存天理,灭人性”的地步,将君子圣人悟道的方法打开来说,说句不好听的话,叫做后儒用心良苦,反而坏了孔子的道。正如西方那些聪明睿智的哲学家,他们想用理性证明上帝的存在,这怎么可能呢?你能说明祂,祂就不是万能的了。孔子的天道,正是如此——“天何言哉?”

  我们说了孔子“知礼、知人、知天命”这三大学说,就知道孔子的为学宗旨是什么了。他是以“知天命”作为最高理念,以礼作为实践行为,以知人之辩作知识论来巩固礼的实践行为。这三者是互相联系的有机体:不知礼,无以为立,做人就没有立足点;有了礼,但不知人,不懂得辨别人世间的善恶、是非、小人君子等,就不能提升自己的道德品质,没有崇高的道德品质,就失去礼与天命通达的桥梁。正如《中庸》所说的:“故君子之道,本诸身,徵诸庶民,考三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。”(《大学、中庸》华语教学出版社,1996年第1版,91页)儒学的三大内容,就是“知礼、知人(知言)、知天命”。在我看来,后儒对孔子学说的解释是有偏差的。孟子把孔子学说的内容理解为“仁、义、礼、智”四大部分,他把此比喻为人的“四体”。他说“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,尤其有四体也。”(《孟子。公孙丑上》台湾扬智出版社,民国83年版,87页)后儒把儒学总括为“仁义礼智信”五字,大概来源于孟子这“四端”。但孔子虽以仁来贯穿其整个学说的内容,但其讲的并不限于这“义、礼、智、信”。在《论语》里,孔子讲义不多,讲“诚”,讲“恭、宽、信、敏、惠”,讲“小人、君子、士、乡愿、党人”等,何限于“义、礼、智、信”?如以《周易》、《大学》、《中庸》解孔子的学说,即是“”知礼、知人、知天命“三大部分,孔子以仁来贯彻这三大内容。在整部《论语》,大部分是讲”知人“学说。早在远古的尧舜时期,帝王将相,就非常注重这个”知人“学说。《尚书。皋陶谟》有说:”皋陶曰:都,在知人,在安民,知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。“(《尚书。今古文全璧》岳麓书社出版,2006年3月第1版,011页)尧年老用人不当,听了百工的话,用鲧治水,非常失败。后来舜帝善用人才,任人唯贤,治权获得很大的成功。他用鲧的儿子禹治水就是一列。皋陶对禹说这番话,意在强调知人的重要性。后来的君师,都强调做帝王的要”知人“才算是一个明君。《论语。尧曰》说,”不知言,无以知人也。“在孔子时代,显然也是非常重视这个”知人“学说的。孟子也强调他”我知言,我善养吾浩然之气。“(《孟子。公孙丑上》台湾扬智出版社,民国83年版,72页)荀子也非常注重讲”辩言“,实质也是在讲”知人“学说。不过孟子以义来”知人“,荀子则以礼来”知人“。前者注重内在的心性义理,后者注重外在的礼法行为。两者都是在说尧舜”知人则哲“的学说。

  我之所以将孔子的儒学内容定为“知礼、知人、知天命”三大部分,是我读《论语》后产生一个迷思:后儒说孔子的学说是讲“仁、义、礼、智、信”,但我发现《论语》不单讲这五者,还讲许多做人的道理。特别是用“智、信”来概括孔子“知人”学说的内容最有欠缺。在《论语》里,与其说讲“智”的内容很多,倒不如说讲“君子、小人”的内容更多;与其说讲“信”的内容很多,倒不如说讲“诚”的内容更多。而且还有讲“士、乡党、孝、勇、廉耻”等,这些都是孔子的“知人”学问。孔子的学生在《论语》最后章节以圣人尧曰“知礼、知人、知天命”来总结孔子的学说是有其深远意义的:孔子自称“述而不作”,表明这个道不是孔子自创,他是在发扬继承圣人的道,其由来是有根据的。而孔子既已完成圣人所行的道,那么孔子就同等于圣人尧的地位了。

  四、关於孔子的“仁”

  儒学有二大诡弔:一是孔子发明的学说,不叫孔学,而叫儒学,而且儒的真正概念是什么也没有说清楚;二是孔子学说最核心的关键词“仁”没有一个确切的概念、定义。什么叫做仁?孔子也没有说清楚。

  〈论语〉记载孔子说“仁”很多,据统计,仁字出现109次。其对不同的场合和不同的人有不同的说法。我们试举几个例子:

  “君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”(〈论语。学而〉)看来仁的本义是“孝悌”了?

  接下有说,“子曰:巧言令色,鲜矣仁。”这就是说,花言巧语的人是没有仁的。在〈子路〉篇也有说“刚、毅、木、讷,近仁”,那么,诚实就是仁了?

  “子曰:苟志于仁矣,无恶也。”又说“唯仁者能好人,能恶人”(〈论语。里仁〉)。看来仁就是善了?

  “子张问仁于孔子,孔子曰:”能行五者于天下,为仁矣。“请问之,曰:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮;宽则得众;信则任人焉;敏则有功;惠则足以使人。”(〈论语。阳货〉)看来你能实行这五项规范就是仁了?但也是在此篇,“樊迟问仁,子曰:居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”似乎与上“五者”又有所不同。

  而更让人觉得费解的是,“子曰:知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(〈论语。雍也〉)前面子张问仁的时候,孔子不是说要“行五者于天下”吗?所谓的行,不就是动了。何以此处孔子又以“仁者乐山、仁者静、仁者寿”而说之?这个仁好像是无为的静功夫而不是动态的“知者”行为。而更让人觉得奇怪的是,孔子不仅知道仁是怎么一回事,他求仁,仁马上就得到(吾欲仁,仁斯至矣),而且他还知道别人心中的仁能维持多久:“子曰:回也,其心三月不违仁”(〈论语。雍也〉)。为何是三个月?而不是四个月或说五个月?孔子真象〈西游记〉的孙悟空,他可以看透颜回的心。直指“其心三月不违仁”,显然孔子的内心是有一个仁的标准的,他用这个仁的准则来判断颜回。但这个仁的标准是什么,孔子没有说出来。而在〈公冶长〉篇,子张与孔子的对话,孔子没有象评判颜回那样直截了当说仁或不仁:“子张问曰:令伊子文三仕为令伊,无喜色,三已之,无愠色,旧令伊之政,必以告新令伊,何如?子曰:”忠矣。“曰:”仁矣乎?“曰:”未知,焉得仁。“令伊子文仁不仁?孔子答”未知“,似乎仁不仅要看外在的表现,而且还要看内在的德性。同样是孔子的学生,孔子就知道颜回仁不仁,仁到何种程度,但对子路、冉求、公西赤等仁不仁,他就说不知道了。”孟武伯问:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问,子曰:“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。”(〈论语。公冶长〉)孔子对这三个学生的能力瞭解得非常清楚,他们能胜任什么样的工作,孔子都一一点明。但说到仁不仁,孔子既说不知道。这个仁,也是够神祕的了。

  有人说〈论语。颜渊〉篇是专讲仁的。我们来看看此篇是如何说仁的:

  “颜渊问仁。子曰:”克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?“这就是说,克制自己,使自己的言行合乎礼仪法度,就是仁了。并且做得到或做不到仁是你自己的事,由不得他人。孔子进一步指点颜渊说,”非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。“这就是说,你做到一切符合礼仪法度,就是仁人了。那么,这个”仁“不就是等於礼了?而仲弓问仁,孔子又是另一种说法,”出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨。“出门时如迎接贵宾那样肃整,差使民众如大祭时那样谨慎认真,我自己不想要的东西,也不要强加于别人,在国在家都做到毫无怨言,这样就是仁了。这个说法,有点近似现代人说的”凭自己的良心认认真真做事,对得起上司,对得起民众,国事、家事都做得溶恰和谐,没有一点怨言“。这是孔子对仲弓说的仁意涵。而孔子对司马牛又是另一个说法,”司马牛问仁,子曰:“仁者,其言也訒。”曰:“其言也訒,斯谓之仁矣乎?”子曰:“为之难,言之得无訒乎?”这里孔子说做事不容易,你能做到语言慎重温婉就是仁了。可以说,如果我们依孔子在〈论语〉说仁的话来解释仁,仁的确切概念、定义是什么?这是很难说清楚的。如果我们认为孔子不把仁的概念说清楚,是孔子自己对仁的概念没有弄清楚那就错了。有个学生叫宰我的打个比方问孔子,“仁者,虽告之曰,井有仁焉,其从之也?”孔子听了这话很生气,说:“何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。”(〈论语。雍也〉)孔子心中显然对仁是有个确切的定义的,不然他就不会对宰我这样不伦不类的发问生气了。从孔子的答话可以看出,孔子认定宰我是在胡说八道。

  我们从孔子说仁中得不到其确切的概念、定义,我们从其他方面看看是否有其确切的概念定义。

  〈易。系辞下〉有云:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义。”天地最大的恩德,就是创造出我们这个有生命的世界;圣人最大的宝座,就是守住大德道生的位置;如何守住其位置就叫做仁;如何凝聚人力就叫做理财;理财有正当的言辞,禁止民众为非作歹就叫做义。〈系辞〉这个说辞,用“三材之道”的说法,即“天、地、人”,天地广生万物,人,这个最有灵性的生命,如何在天地之间安身立命呢?圣人有一个大法宝,就是他总是能在天地大德的道上安身立命。何以守位叫仁,那么,就是你如何能守住生生之大德的天地之道。仁,躯人徬,上下两横代表天地,这不就是人站立在天地之间吗?仁,就是人如何在天地之间安身立命,就是如何侍赖天地,守住天地之道,也就是〈中庸〉所说的“建诸天地而不悖”的意思。〈易传〉这个〈系辞〉解释仁是很妥切的。仁人,就是不离道本,守住天地之大德本道。“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”(〈中庸〉)而能坐上圣人大宝(天道)这个位置,并非容易的事。以〈中庸〉来说,叫做“致广大而尽精微,极高明而道中庸”,要“慎其独”才能体悟到这个道。故能做到仁人,也可以说是圣人了。

  如何守位叫仁,那么仁就是儒家圣征的方法论。只要你做到仁,就达到知天命之境界了。如何守位呢?所以孔子就说,“克己复礼为仁”。你用礼来匡正你的一切行为规则,使一切所欲所为都符合天道。这就是礼的功能。以礼践仁,符合礼数也就等於做到仁了。而仁是守住天道那致深致微的大宝位置,这个大宝之位要由你自己的心性来完成。故孔子说“仁者乐山,仁者静”,又说“为仁由己”。仁,是由你自己在“无思也,无为也,寂然不动”的心性感悟下而得的。所以孔子有时答他的学生某某是否做到仁则说“不知其仁也”,“为仁由己”,这实在是不好说。

  孔子这个“仁”,确是有些含糊其词,但你要找出它的毛病,又找不到。其下,则与道德伦理相联结,其上,则与天命相联系。所以宋儒陆象山说“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝”。上面我们也论述过,孔子用其仁来“言浑”贯穿整套儒学道德论的。我们现在再来看看,孟子是如何将孔子的“仁”打开来说的:

  孟子说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心…恻隐之心,仁之端也。”(〈孟子。公孙丑上〉)。这个“恻隐之心”就是同情心,爱心,善心,引发人有这个仁源头就是人的“恻隐之心”。

  孟子说:“仁也者,人也,合而言之,道也。”又说,“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(〈孟子。尽心下〉)。孟子在这里说仁是人,人有所忍,是有别于禽兽、动物而说。他有一句着名的话,叫“人之所以异于禽兽者几稀。”(〈孟子。离娄下〉)孟子的仁,即人道,是关於人的性善论。人性本善,是有别于禽兽的。但能做到这点,在人类世界来说,是很稀少的,只有君子,象舜这样的人才能做到。所以孟子这个仁,他虽说是人,但这个人要做到至善才算是仁。他并不是说一般的人就是仁。

  孟子又说:“仁之实,事亲是也”,还说“爱人不亲,反其仁”(〈孟子。离娄上〉)。这里孟子强调仁的实质意义就是“事亲”。我们知道,儒、墨两家在历史上曾展开大辩论,墨家极力反对的就是儒家这个“事亲”(亲亲杀)。墨子主张“兼爱”(庄子称为“泛爱”),如果我们以现代人的眼光来看,“兼爱”,就是爱所有的人类,这不就是“博爱”吗?你儒家的仁既然是至善,那么仁就是爱天下所有的人。那墨子说的“兼爱”就不错了,儒为何要反对呢?原来孟子这个“事亲”的仁,还是在道德伦理上的仁,并没有天道上的仁。孟子在这里的意思是说,你口口声声说爱人,但你连自己的亲人都做不到敬爱,这不是违反了仁的本性了吗?孟子的仁,说到底还是所谓的“合而言之,道也”,这个道就是人道。与孔子“知天命”所达仁的境界是有所距别的。我们从佛教的出家人来看孟子这个问题就更清楚:佛教的出家人说是普渡众生,这当然是爱人类的表现。但是你既离家出走,家人的生死,有没有饭吃你都不管了,这怎么能说普渡众生呢?这在孟子“事亲”的仁来看,是不能接受的。其实,我们都知道,此举非彼举,这是两回事。佛家说的你不割断这个缘,就不可能修炼。孟子所做的,就是非要把人道这个“缘”与知天命的这个仁继上,扯上直接的关系,把“事亲”说是仁的实质,这就产生矛盾了。类似这样的矛盾在〈孟子〉里很多。孟子把“仁、义、礼、智、信”比作人的四体,仁为首端,其他为手脚之类。如以人的四体来说,手脚断了,虽四肢不全,其头脑还是可以思想的。但以孟子对其他“义、礼、智、信”的解释,缺一不可,缺少某一项都不可能抵达仁。如孟子说,“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(〈孟子。万章下〉)没有礼义,则无门可入,无路可走了,仁何以体现呢?孟子还用“辩言、集义”的方式达到其“浩然之气”。这是孟子用智来求仁的一个例子。孟子也讲用诚来抵达知天命:“是故诚者,天之道也。思诚者,人之道也;至诚而不动者,未之有也;不诚未有能动者也。”(〈孟子。腾文公下〉)孟子的“诚”也是思辨的。他的“至诚”包含者“动”的辩证,即静中有动。也就是说,孟子的诚是有所作为的。这与孔子说的“仁者乐山,仁者静”在我看来是不同的。孟子的“仁”,有点类似黑格尔的精神辩证法,它是可辩证的。“孟子曰:万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。彊恕而行,求仁莫近焉。”(〈孟子。尽心上〉)孟子这个仁,就是在自我精神的辩证中,自认“万物皆备于我”后而“自得”。孟子在其〈离娄下〉一文中说得更清楚:“君子之深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。”如果我们将孟子“自得”之道与牟宗三先生说圣人无体,不可言且无可训来看,孟子这个“仁”,还是“有执的存有论”。如依庄子说的“至人无己,神人无功,圣人无名”(〈庄子。逍遥游〉)来看,这三者孟子都未能达到。孟子是先立其大者,就象黑格尔先划一个圆圈,然后把小的都装进这个大者(圆圈)内,而已来实现其自我完善。

  孟子对孔子的仁作“十字打开”,反而败坏了孔子作为最高境界的“仁”的圆融性。后儒将孔子的仁解释为“博爱”,所谓“仁者爱人”,以我看都骚因于孟子的“十字打开”。仁当然包含博爱、爱人的成份,但仁并非单指博爱的意涵,上面我们已作过分析。韩愈一句所谓的“博爱之谓仁”(韩愈〈原道〉)后儒也跟着起哄,特别是近代的学者康有为,认为仁为二人从,即爱人,也就是博爱。以康有为这个说文解字的解释,我倒以为我以〈易经〉“三材之道”来说更妥切:躯人徬,上下二横代表天地之道,即人如何在天地之间安身立命就是仁。这样说仁,就把孔子所说仁的意涵包罗进去:“克己复礼为仁”、“仁者乐山,仁者静”,为何他知道颜回“其心三月不违仁”,而对其他学生则知其所任,但不知其仁。孔子这个仁,是可以直达天命的。在君子知天命的境界上,所以“子罕言利与命与仁”(〈论语。子罕〉)。“利”与道德不和,不可说:“命与仁”,则是不好说。如韩愈、康有为之所说仁为博爱的话,那么墨子所主张的“兼爱”不是更能表现出“仁”的性质吗?这个“兼爱”,就是爱普天下的人类,这就是博爱。何以你儒要反对呢?孟子说“爱人不亲反其仁”,在利益冲突的时候,你亲你的亲人,当然就排挤爱别人。明显你的爱人是有等级的,那你如何做到“博爱”呢?孟子他们如此说是矛盾的。我并不是反对儒家讲“亲”的道德观,而是反对其将亲与仁捆绑在一起。其实,我们从孔子说仁情况来看,孔子这个仁是天人合一最境界的至善,它与道德论的说教是有所不同的。我们看到,子思在〈中庸〉无论如何说“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,曾子在〈大学〉无论如何说“〈大学〉之道,在明明德,在新民,在止于至善”,以及孟子所说的“集义”,都不能不承认在达到最高境界的道上,是一种非常神祕、微妙、不可言说的境界。这种境界,后儒称为“无极而太极”(见周敦颐的〈太极图〉)。既已“太极”,何来所谓的“教”、“爱人”、“新民”及“集义”等等?用〈易。系辞传上〉说的,叫做“神无方而易无体”。这个“太极”,是没有“量智”(熊十力语)的。即他没有“方”,也没有“体”。你如何表达呢?魏晋的儒者,用老庄的道来释儒的天道,宋儒的道学,又渗入佛家禅宗的一些东西。但因其坚持要把道德伦理学与天道紧密地联系一起来说,未免有些落差。说天道时,要静,说道德时,未免又要动,在动静的辩证过程中达致统一。故我说儒是在〈太极图〉的中心悟道,并不是老庄圆圈外(庄子借孔子说的“方外”)悟道。 老庄的道是不受动的影响的,而儒的道是受动的影响的。因为儒要讲“生生息息”,讲“阴阳”互动之道;而老庄的道是要进入“无生死、无古今、无物累”的“朝彻”境界。他是在“无思也,无为也,寂然不动”的“阴阳鱼”中心顿悟了道。顺间他一回到“生生息息”的世界,他就会变动不易,那个道就流失了。我们分析了儒道与老庄道无的不同,就明瞭孔子何以不把他的“仁”说清楚,要“言浑”无确切概念和定义。孟子不解其中奥妙,将其十字打开,这就苦了后来的儒者。我们从明末清初的各路儒者反思明亡就可以看出,他们不敢骂圣祖孔子不把“仁”说不清楚,既拿王阳明来开刀。怪罪阳明的“良知”太过清静无为,以致败落了儒家的刚性致用功能,从而导致明朝灭亡的命运。阳明若九泉之下有知,对此指责也会觉得可笑的。在我看来,阳明对於天命的体悟,最为深入,是深得孔子圣人之道的。他的“无我”、“愚夫、愚妇皆可为圣人”的提法,是与孔子仁的最高境界同体的。达到天道境界,已无智慧可言,何来分辨?阳明在〈大学问〉说,“大人者以天地万物为一体者也。…大人能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”这是一种心性的体悟,并非意识的构造。后儒把孔子的仁说成是“恻隐之心”,又说“仁也者,人也”,把仁同等于“爱人”、“博爱”等等,都是一种意为的构造,这对孔子的仁,只能说是知其一而不知其二。〈易。系辞传下〉说:“天地设位,圣人成能。”天地大宝位置已设定,那就待圣人“何以守位曰仁”了。你如何能守住天地之间给你设定的最佳位置就是仁。而这个最佳的位置在那里呢?就是孔子的孙子子思所说的〈中庸〉,所谓的“中庸之道”。他是在阴阳鱼太极图的正中央的位置。程颐解释〈中庸〉说“不偏之谓中,不易之谓庸”。守住“中庸”这个“絜矩”之道,就做到仁了。为什么要“絜矩”呢?原来儒的天道要讲一个范围的。即在阴阳运作的范围内而说的道。超过这一阴一阳就不是道了。故孔子说他“七十从心所欲”时,后面还要加上一句“不逾矩”。我们以周敦颐的〈太极图〉说儒道,我看是非常贴切恰当的。从而我们就体悟到孔子何以不把仁的定义、概念说清楚。所谓的“极高明而道中庸”(〈中庸〉)是也。当你“无思也,无为也,寂然不动,感而逐通天下之故”时,你还能说什么呢?你只能感叹说“非天下之至神,其孰能与于此?”(〈易。系辞传上〉)。仁,就是人在天地(乾坤之道)之间,取得最佳的生存境地。即所谓的安身立命。〈易经〉所取“三材之道”以作卦,所谓的“以定天下之吉凶”(〈易。系辞传上〉),无非是给人卜出最大的生存空间。人,在何时、何地,如何做,才能避凶就吉,取得在天下最有利的生存地位?这就是〈易。系辞传下〉所说的“何以守位曰仁”的奥秘所在。仁,就是如何守住天地给我们的这个“生生”之大宝座,即符合天地运转的生存之道也。有人说,仁,即人道,即人安身立命之道,这话看来好象不错。孟子也说过“仁也者,人也,合而言之,道也。”(〈孟子。尽心下〉)但如果依孔子所说仁的意思来看,说仁是“己道”更为确切些。仁,不是他人之道,是你自己的道。孔子说,“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(〈论语。颜渊〉)这个仁,说来说去,都是你自己的事,不是别人的事。一切由你自己,看你如何“克己”。孔子在这里说得再明白不过了,为仁,是个人的事,是你本人的事,不是他人的事。后儒为了将这个仁提昇为普遍的道德价值,把仁说成是爱人,是博爱,是人道,以我看来,似有些难为孔子之意。如果我们将孔子说的“古之学者为己,今之学者为人”以及孟子的“君子之深造之以道,欲其自得之也”(〈孟子。离娄下〉),联系来看,更能证明这个“仁”就是为自己,不是为他人。一切都是为了“自得”,这是君子的最高学问。

  自汉武帝推崇董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”后,后儒为了提高儒普世道德价值,将孔子的“仁”泛道德化。董仲舒是继孟子后,把仁解释为“爱人”的儒者。他在他的《春秋繁露。仁义法》里说:“春秋为仁义法,仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”(《儒学与社会现代化》广东教育出版社,2004年10月第1版,57页)他把孔子“为仁由己”的内在“己道”转而向外扩展,说仁是爱人。你如何自爱,他是不承认你为仁人的,只有你去爱别人,爱普罗大众,才称得上是仁人。而做得最突出的,就是唐代的韩愈了,他在他的《原道》一文中称仁为“博爱”(“博爱之谓仁”),企图将仁提高为一种普遍的道德价值。如果说“博爱之谓仁”,那最能称得上仁人的,就是墨子创立的墨家了。他们毫不利己,专门利人的墨家精神,最能体现“博爱”两字,何以儒要极力反对墨家呢?可见后儒已将他们的理论陷入一个悖论之中。清末学者康有为,伪托孔子改制,以说文解字来说仁,说“仁从二人,人道相偶,有吸引力之意,即爱力也,实电力也。”(《儒学与社会现代化》广东教育出版社,2004年10月第1版,257页),康有为继承韩愈将仁泛化为“博爱”的说法,此义虽有孟子所说的“爱人”为仁本,但以孔子所说的仁以及《易经》所说的仁来看,“爱人”不可能包涵仁的观念。如果以“爱人”那么简单的定义,孔子早就把它说清楚了。何以仁不仁他都不知?孔子不是老糊涂,实则这个仁是将你自己与天道的一个定位。《易。系辞传下》说,“天地设位,圣人成能”(《周易正宗》华夏出版社,2004年1月北京第1版,676页)就是这个意思。圣人与仁人是划等号的:能做到圣人也就是仁人,能做到仁人,也就是圣人了。

  4. 关于儒学的义

  儒学的义,孟子说得最多。孟子以“集义”来达到他的“浩然之气”。而这“浩然之气”惯长空,道貌宏伟,大有顶天立地的英雄气概。后儒尊称孟子为“亚圣”,其学问多得益这个“义”字。他还有一个惊人的论述,说:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子。告子上》台湾扬智出版社,民国83年版,307页)当生命与义不可兼得时,他情愿舍生取义。这个“义”在孟子看来,比生命还重要。

  那么,儒的义是什么意思呢?孔子有曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语。里仁篇》蓝天出版社2006年8月第1版,67页)以孔子此话来看,义就是公正、合宜的道德行为。古人解义为宜。董仲舒说“宜在我者,而后可以称义。”(董仲舒:《春秋繁露。仁义法》引自《儒学与社会现代化》广东教育出版社2004年10月第1版57页)宋儒程颢亦说“仁,人此;义,宜此。”(《二程集》中华书局出版,2004年2月第2版,80页)如以宜解义,那么义就是“应该如此”。万事万物有它的规律法则,我们依此而行就是义。如父子关系,它有一个无法逃离天地之间的义理在那里,生你的父母,你是不能选择的,无论你喜欢不喜欢,他们本就是你的父母,你对他们孝敬、奉养是义理所在,这是应然如此的义务。如果我们以成语“天经地义”来解析,那么就是说,天有它的天道法则,地有它义理规律。我们人不能不爱自己的亲人,不能不爱自己的子女。这是一个义,人应该如此行。这就是程颢所说的“宜此”。如果不是如此,反其道而行之,那就是非义了。所以《周易。系辞传下》说:“禁民为非曰义。”(《周易正宗》华夏出版社,2004年1月第1版,647页)义,就是朝着正道走的,非义就是走邪门歪道了。孟子有一个比喻,他说,“夫义,路也;礼,门也;惟君子能由是路,出入是门也。”(《孟子。万章下》,台湾扬智出版社,民国83年版)可以看出,孟子是将“义”作为儒家形而上学的道德律令来实行的。他在《告子上》篇说“仁,人心也,义,人路也。”如果说,仁是儒家君子所要达到至善的最高理念,那么要实现这个最高理念的路子就是义。“人路”,也就是人应该的行为方式。

  而最有趣的是,孟子常将仁和义放在一起,称为“仁义”。后人也称孔孟之道为“仁义道德”。似乎仁、义是一个词,表达一个意思。我们从上面引用孟子的话来看,其实仁和义是两个不同的概念。孟子在《告子上》一文也指出:“恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也。”(《孟子》,台湾扬智出版社,民国83年版,298页)用现代语言来说,仁是同情心,爱心;义是排斥那些羞耻、作恶的心。仁是作为肯定的心性,义是作为否定的心性,两者是有区别的。孟子也把“义”和“利”看成是对立的。在《梁惠王上》开篇就批判梁惠王的“何以利吾国”,劝告梁惠王不要言“利”而要行“仁义”(《孟子》,台湾扬智出版社,民国83年版,7——8页)。可见“利”与“仁义”是有沖突的。讲“利”,就不可能实行“仁义”。我们从孟子的种种说义来看,行义,就是不要做那些伤天害理的事,做公正、合时宜、对得起良心事。

  我们从孟子常将“仁义”放在一起来论述其学说可以看出,“仁”是人的本性,这个本性就是善,孟子是主张“性善论”的,人天生就有这个“善心”(人之初性本善)。但要如何保持、巩固这个善心呢?这就需要“义”来实行。义,是羞恶之心,它可以排斥、拒绝那些羞耻、恶劣的东西,使心性保持着善。我不做羞耻、恶劣的事,自然也就做仁善的事。所以孟子的“集义”就可以达仁了。这就是孟子的“仁义道德”。有人说,孟子以“性善论”来解释孔子的学说,即以“义”来打开孔子的仁学。这个评价是有道理的。孟子与告子辩心性,其主张的就是性本善。孟子讲礼不多,他把礼当作是君子出入的门,出了这个门以后,路如何走?就由义来指导了。义是抵达仁的路。

  如果说义就是宜来解,那么儒家的“义”就是《中庸》所说的“亲亲杀”和“尊尊等”两大道德观。一是讲“孝悌”,要“爱其亲”;二是讲上下有序,要尊重上级,尊重你的君主,所谓的“忠”是也。儒家这个义也是由《周易》的天道观而来:天道的演变,是由阴阳之道而来的,夫妇之道就是阴阳之道,父母与子女的关系就是亲道关系,这个“义理”是一种必然的关系,一旦形成后,是不能改变的。又如天道由上而下演变成我们这个世界(两仪生四象,四象生八卦演绎而成),我们就得讲上下有序的“尊尊等”规则。孔子作《春秋》,就是记那些无义的事:臣杀其君,子杀其父,天下大乱,所谓的“春秋无义战”是也。孟子所说的“义”,也就是天道演变而来的、人应该做的行为规则——“亲亲杀”和“尊尊等”。孟子激烈反对杨朱和墨翟,他说,“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无父无君,是禽兽也。”(《孟子》台湾扬智出版社,民国83年版,166页)这等骂话,等于我们现代人所说的“无情无义”了。

  孟子以“集义”来实行他的人生目的。他的这个“义”,有点类似德国哲学家康德所说的“道德律令”。这个道德律令是义不容辞的纯粹实践理性,即“义务”。它是验前的先天性原则,不能用经验判断的幸福或不幸福来衡量的。它是应然如此才是适宜的,计较利害关系就不是义了。如果我们以孟子“集义”来达到、充实他的“浩然之气”来看,孟子这个义,就不单是讲“亲亲之义”和“尊尊之义”,他包含天地之正气在。南宋文天祥作一首《正气歌》是对孟子的“浩然之气”的最好解释。他说,“天地有正气,杂然赋流形,下则为河岳,上则为日星,于人曰浩然,沛乎塞沧溟。”这个气,以孟子的话讲,叫做“至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。”(《孟子》台湾扬智出版社,民国83年版,72页)这个“集义”,已达孔子说仁的境界。怪不得孟子常将仁和义放在一起说,叫“仁义”。在孟子那里,仁和义是分不开的,尽义也就达仁,有仁也就有义。两者是相辅相成的。

  汉朝董仲舒也继承了孟子的这个说法,他在《春秋繁露。仁义法》说:“仁之法在爱人,不在爱我,义之法在正我,不在正人;我不自正,虽能正人,弗予为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”(《儒学与社会现代化》,广东教育出版社,2004年10月第一版57页),一内一外:义主内,仁主外,内外相结合,从而完成其仁义道德论。这种论调,与孔子的“克己复礼为仁,为仁由己,而由人也乎?”是不合拍的。孔子讲的仁,也是向内修的己道;而孔子说“君子之于天下也,无适也,无谟也,义之与比”,这个“比”字,实际上就说明义是有参照对象来比的,其当然也就是外向的。比什么呢?当然是比你的行为是否适宜天地人的三材之道。

  我读《孟子》,觉得有一个很奇怪的现象就是:孔子说义不多,他的仁多是与礼有关系的。即以礼践仁,能做到一切合乎礼,就可以达到仁了。孟子反而少说礼,加入了一个“义”,特别突出这个义。他是用义来取代孔子礼的作用。荀子是看到这一点的,他特别注重礼,讲“隆礼”来发挥孔子的学说,对子思、孟子他们的说法不以为然,他说:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻思杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而袛敬之曰:”此真先君子之言也。“子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹暓儒,嚾嚾然不知其所非也。遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”(《荀子》,中国纺织出版社2007年4月第一版,68页)我们从荀子批判孟子,又以“隆礼”来述其学说可以看出,孟子的义,似有点偏离了孔子的学说,起码来说,孔子没有说太多的义,是孟子添油加醋地将“义”大加发挥的。

  孟子为何那么推崇义呢?一是孟子自视才华过人,大有“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子》台湾扬智出版社,民国83年版,119页)的雄心壮志。我读《孟子》,亦觉得其言恢宏伟岸,有大气魄、大气象的远大抱负,给人以一种气贯长空、大丈夫做大事业的英雄气概。二是孟子为国君做事心切,他曾提到古人为士三个月无君就感到浑身不自在。种田的没田耕,做士的无君服侍是不可想象的。就从这两点来说,孟子认为都是义不容辞的:天生他有这个才能,而为臣为士的就是要为天下服务的。这都有一个义理在,这是他应该站出来的正当理由,即“宜此”。

  我们说孟子的义意,有点偏离孔子的“仁礼”学说,但其义的内容很广,也没有歪曲孔子的原意,只是开另一条路来述说孔子的仁学而已。而后儒讲义,就有些不伦不类了。做得最突出的是宋朝的程颢、程颐兄弟,他们把君臣的关系上升为父子关系,称此为义,实则是在破坏孔子的学说。《河南程氏遗书卷第二上》有说:“君臣,父子也。父子之义不可绝,岂有身为侍从,尚食其禄,视其危亡,曾不论列,君臣之义,固如此乎?”(《二程集》,中华书局出版,2004年第2版,43页)这种将互尊互敬的君臣关系上升到绝对死忠的父子关系,是对儒学原初意旨的改造。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”是有区别的。君臣关系是做臣子的要尊重君子,严格遵从上下的等级关系;而做君子的,要敬爱臣子,不能滥杀、侮辱臣子。而父子关系与君臣关系又有不同了,父子关系是做儿子的要绝对服从、孝顺父亲,不能有半点的反抗或违背。《礼记。曲礼下》有说:“为人臣之礼不显谏,三谏不听,则逃之。子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”(林毓顺着,《礼记我读》九州出版社,2006年1月第1版59-60页)可见君臣与父子的义理是有所不同的。就是说,做臣子的可以选择逃避,但做儿子的只能跟随父亲扑汤滔火。父子之义是亲情关系,君臣之义是尊等关系。父子是父子,君臣是君臣,这两者是不能等同的。这种君臣关系等于父子关系,就如同现代的“我把党来比作母亲”、“祖国啊,我的母亲!”是一样的。实则这义不是那义,是不能乱点鸳鸯谱的。

  作者:黄鹤昇

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1 条评论 »

  1. yghxx 说:,

    2008年12月27日 星期六 @ 08:35:34

    1

    受教了。

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